Могултай

Древнеегипетская этика

Говоря вообще, всякая этика - это система норм поведения, система правил, по которым разрешено действовать в обществе, система, требования которой подкрепляются не только силой физического принуждения и физической кары (в этом случае речь пойдет о системе юридических норм), но и осуждением, утратой "сильной позиции" в системе этических координат и позитивной оценки со стороны окружающих. Однако в этом бесспорном определении отсутствует существенный компонент: во имя чего считается естественным действовать вообще, будь то в соответствии с норами или в нарушение их? Человек - субъект целенаправленной деятельности, и мы едва ли что-нибудь поймем в системе норм, регулирующих эту деятельность, если не определим, на какие цели она направлена.

Судя по всей совокупности текстуальных и археологических данных, цели, во имя которых действовали египтяне, мало чем отличались от целей всех остальных людей и их групп. Условно здесь можно выделить прежде всего первичные индивидуальные цели, так сказать, сугубо личные, не связанные с этическим аспектом взаимоотношений с окружающими. Разумеется, эти цели могли быть как-то связаны с другими людьми, но лишь как с объектами, подлежащими той или иной утилизации - как внешними источниками богатства и славы, вне ощущения их ценностей как личностей. К этим первичным целям относились различные виды материального потребления, физический и психологический комфорт, повышенное влияние в обществе, наконец, стабильность как таковая и успех (последние две цели, строго говоря, противоречивы). Вторичные цели связаны с благим добровольным прикосновением к личности другого человека; сюда относятся ценности добровольной позитивной коммуникации (прежде всего дружба и любовь), а также занятие "сильной" этической позиции в своих собственных глазах и глазах окружающих. Все это достаточно обычно. Однако, в отличие от ситуации в большинстве средневековых и современных обществ, египтяне нигде не обнаруживают стремления к чувству слияния с каким бы то ни было надчеловеческим началом, служения ему или соответствия вытекающим из его (но не человеческой) природы нормам. По-видимому, самоощущение египтянина было полностью антропоцентрическим и концентрическим. Судя по полному отсутствию соответствующей проблематики в дидактических сочинениях по этике, египтяне даже не осознавали возможности иного подхода к делу.

Теперь мы можем перейти к египетской этической концепции как таковой. Мир и человек с древнеегипетской точки зрения управляются одной и той же системой норм (хотя и совершенно разными и несхожими разными звеньями этой системы, ср. ниже). Именно понятие об этой системе и было ключевым в древнеегипетской этике; речь идет о концепции "маат" - универсального закона существования всех вещей, предусмотренного в самой их структуре (еще при сотворении их божеством). В специальной литературе концепция "маат" детально исследована как религиозная и прикладная социально-правовая концепция, однако ее философские основы (а они несомненно существовали, учитывая степень абстрактности самого понятия; ср. ниже и [1]) требуют определенных пояснений.
      По-русски "маат" обычно переводится как "Правда" (что для бытового, разговорного значения этого слова будет вполне адекватным переводом); однако как термин "маат" сочетает в себе семантику русских "нормы", "меры", "истины" и "справедливости". Иными словами, понятие "маат" имплицитно подразумевает, во-первых, что во вселенной объективно, "по истине" существует некий космический порядок единообразно повторяющихся процессов, во-вторых, что место любого процесса в системе мира целесообразно оценивать с точки зрения нарушения или соблюдения им этого порядка, в-третьих, - что с точки зрения человеческой этот порядок в основном рационально оправдан, "справедлив" (хотя эмоционально многие его элементы никакого восторга не вызывали; по-видимому, считалось, что они являются неотъемлемой частью системы мировых процессов и без них последняя в целом была бы разрушена - с роковыми последствиями для человеческой жизни в том числе). Как упоминалось, этот порядок одинаково распространяется на мир и на самого человека и функционирует именно как целостная система. Именно поэтому и его ослабление, и его укрепление с точки зрения египтян должно равномерно касаться и того, и другого. Сожалеет ли древнеегипетский мудрец о разрушении "маат" в социальных отношениях ("Речения Ипувера" [2], "Пророчество Неферти" [3]), он включает в перечень бедствий страны всевозможные природные катаклизмы, поскольку нарушение "маат", если уж оно имеет место, отзывается во всех сферах, подлежащих ему; и вот в перечне грядущих бед оказываются наравне (причем вперемешку) упомянуты с одной стороны, мятежи, внутрисемейные конфликты, прекращение должных ритуалов и т.д., а с другой - высыхание Нила (!), появление какого-то вида вредоносных птиц, тучи, навсегда закрывшие потускневшее Солнце, ветры, приносящие засуху и т.п. ("Пророчество Неферти" [4]). Точно так же Ипувер, описав всевозможные преступления и бедствия, вызванный междоусобицами и бунтами, вставляет в их описание фразу: "Воистину, сердца всех животных плачут, скот скорбит о состоянии страны... Нет больше плодов и травы для птиц" [5] (поскольку здесь перечисляются настоящие, а не будущие беды, масштаб нарушений "маат" в природе, оказывается, разумеется, реалистичнее, т.е. меньше, чем у Неферти).
      Следует подчеркнуть, что речь никоим образом не идет о своего рода "этизации" внешнего мира, распространении на него понятий человеческого добра и зла. Целостная система "маат" предусматривает для человека, как и для всякого другого элемента вселенной свой специфический закон; друг с другом эти законы связаны только тем, что нарушение одного из них гибельным образом сказывается на функционировании другого (в чем и заключается системность древнеегипетского миропорядка); сами же эти законы нисколько не обязаны походить друг на друга, - точно так же, как не походят друг на друга сами эти элементы (в свою очередь, эта разнородность объектов и мер, предусмотренных для них, в ослабленном виде усматривается и внутри мира людей. Ср. древнеегипетский афоризм, приведенный Ипувером, и его собственное развитие этого афоризма: "Воистину, есть (разные деревья) - сикоморы, "сек", "гену" и "зеву" - так что скажут, услышав об этом люди: "Я (справедливо) отличаю хозяина от рабов его дома" [6]. Надо сказать, что эта обособленность человека, несовпадение его "справедливости" со "справедливостью" внешнего мира и бессилие перед лицом последней (выражающаяся прежде всего в самом факте человеческой смерти в вечном мире; с точки зрения общемирового "маат" смерть, несомненно, оправдана, но человеческой природе, - то есть с точки зрения человеческой "маат" - тем не менее отвратительна, ср. ниже, в "Песни арфиста" [7]), самими египтянами воспринималась в "экзистенциалистском духе", как факт неискоренимый и трагический: "Проходят поколения людей. Скрыл себя бог, знающий сущность. Не отражают руку Владыки, - захватывает он все зримое им" ("Поучение гераклеопольского царя Хети III своему сыну Мерикара" [8], далее Хети III). Существенно, что, раз уж мир устроен таким образом, египтянин считал необходимым (опять-таки вполне по-экзистенциалистски) в своем поведении руководствоваться исключительно человеческой мерой, вынося противостояние с "миром" и не пытаясь добиться согласия с его законами путем отказа от "природных" самому человеку ценностей. (Заметим, что всякая форма монотеизма, поклонения божеству, воплощающему надчеловеческий порядок и принципиально несоизмеримому с человеческой природой, не говоря о добровольном следовании требованиям такого божества в житейских делах, показалась бы египтянину самоуничтожением человеческой сущности, позорной капитуляцией перед миром в лице представляющего его законы Творца). "Самостоянье человека" по-египетски означало, таким образом, никоим образом не оптимистическое утверждение его как господина мира, но утверждение его права поступать, руководствуясь исключительно собственными, природными ему потребностями, независимо от того, что он таким господином не является.

Соответственно сказанному, нормативная этика теоретически воспринималась египтянами как совокупность требований универсальной системы "маат" в сфере человеческих взаимоотношений. В этих условиях особенности концепции "маат" в целом предопределяли и специфику древнеегипетских этических представлений.
      Принципиальной чертой "маат" является то, что она предусмотрена самой природой вещей, укоренена в них, а не навязана им извне (характерна сама уверенность египтян, что у мира в целом и у общества / человека в частности существует "природа", то есть некая объективная внутренняя структура, которую можно разрушать, но нельзя заменить на новую. Египетский хаос вариативен, космос инвариантен). Другое дело, что все вещи вместе с их "природой" сотворены богами; однако, раз сотворив их, боги уже не изменяют эту "природу", а оперируют исключительно в ее рамках; они могут вводить в мир новые предметы и события, но не могут (или не хотят, что с практической точки зрения дела не меняло) вводить в него новые правила. Здесь концепция "маат" в целом приближается в известном смысле к новоевропейскому деистическому представлению о "природе", а в области этики - к античному или ренессансному понятию о объективно существующей "природе человека".

Однако концепция "маат" включала принципиальное отличие от только что упомянутых европейских философских концепций: ей совершенно не присуща идея о саморегулируемости и естественном самовоспроизводстве. Дело в том, что с точки зрения египтян в "природе вещей" укоренена не только "маат", но и ее противоположность - постоянно действующая тенденция к распаду космоса и нарастанию хаоса (эта идея являлась, несомненно, обобщением эмпирически наблюдаемой неустранимости негативных с человеческой точки зрения явлений из физической и социальной жизни общества). "Природность маат" заключается не в том, что она естественно воспроизводит себя, а в том, что ее нарушение объективно приводит к распаду и прекращению соответствующего объекта (в том числе человеческой жизни), а соблюдение обеспечивает его существование (для человека - благополучное существование). Наличие тенденции к саморазрушению, своего рода энтропии, также природной миру и человеку с точки зрения египтян, очевидным образом ставит на первое место в целеполагающей деятельности любого существа, населяющего вселенную, непрерывное поддержание, упрочение, подкрепление "маат", так сказать, "борьбу с мировой энтропией". Такой борьбой и занимаются в египетской картине мира все существа, наделенные способностью к целеполагающей деятельности, - то есть главным образом боги и люди. Применительно к "миру" боги ведут эту борьбу путем прямого космоустройства, а люди - постоянным осуществлением ритуалов, направленных на обеспечение правильного функционирование мировых процессов; применительно к человеку и человеческой жизни и люди, и боги ведут ту же борьбу, награждая добро, то есть действия, соответствующие "маат", и карая зло, то есть действия, нарушающие ее. Возможности богов и здесь, разумеется, больше, но по характеру ничем не отличаются от возможностей людей (см. подробнее ниже).

Итак, концепция "маат", в том числе в этическом ее аспекте, не укладывается в существовавшее со времен античности философское противопоставление двух концепций этической нормы, - нормы как внешнего по отношению к человеку (божественного) императива и нормы "природной". "Маат" некогда была сотворена богами как часть природы мира и человека, то есть одновременно и "устроена" (некогда богами), и "природна" (начиная с этого времени), а кроме того, актуально подлежит непрерывному "устроению" в мире силами всех разумных существ (поскольку от этого зависит их благополучие и самое существование). Таким образом, концепция "маат" лежит вне привычной для нас оппозиции "природа / культура".

Поскольку, как выясняется, природе вещей в равной мере, хотя и с разными последствиями для самих этих вещей, присуща и "маат", и наклонность к ее нарушению, в порядок дня встает вопрос о том, как же отличить "маат" от "не-маат" в каждом конкретном случае? (Применительно к человеческой "природе" эту проблему решала и новоевропейская этика, поскольку предусматривала наклонность человека эту "природу" в самом себе искажать и разрушать; однако "природа" внешнего мира с европейской точки зрения, в отличие от египетской, таким самоискажениям не подлежала). Крайне важно, что при ответе на этот вопрос египтяне руководствовались никоим образом не априорными, в том числе религиозными, постулатами, но исключительно рациональным обобщением эмпирического опыта (такой подход к миру был вообще характерен для Древнего Египта. Ср. оценку одного из крупнейших знатоков предмета Р.Антеса, согласно которой египтяне руководствовались логикой и разумом во всех областях, допускавших, при уровне их знаний, накопление и интерпретацию эмпирического опыта, и доверялись иррациональным суждениям за их пределами, причем выдерживали эту границу очень строго и, в частности, не допускали иррационализма в пределах областей первого типа [9]). Р.Антес справедливо отмечает, что пределы эти для египтян были существенно уже, чем для нас; но человеческая жизнь в ее социальном и эмоциональном аспектах в эти пределы во всяком случае входила, что и предопределяло рациональный характер египетской этики).
      В результате "маат" в целом, как следует предполагать, конструировалась примерно следующим образом: если какое-то явление повторялось систематически и периодически и было связано осознаваемыми причинно-следственными связями с другими аналогичными явлениями, оно считалось принадлежащим к "норме"; в этом смысле смена времен года принадлежала к "маат", а засухи - нет. При определении же "маат" применительно к человеку египтяне получали дополнительные уникальные возможности, поскольку при тогдашнем уровне знаний составить более или менее ясное представление по данным эмпирического опыта люди могли главным образом о самих себе (как давно подмечено исследователями познавательных процессов ранней древности). В итоге "алгоритм" определения "маат" в древнеегипетской этике можно реконструировать так: первоначально эмпирическим путем выделяются основные потребности человека как такового (индивидуального человека, поскольку на эмпирическом уровне приписывать коллективам потребности, эмоции и т.п. невозможно; делая это, мы переходим уже в область абстрагирования, представляя сложную систему взаимодействующих индивидуальных поведений как поведение некоего единого "ведущего себя" субъекта целеполагающей деятельности - "коллектива"). Затем выделяется некая в принципе, при прочих равных непротиворечивая, взаимно комплиментарная система этих потребностей, совместимых, с другой стороны, с выживанием человека и общества (опять-таки, в принципе). Приведем условный пример: потребность в социальном престиже, вообще говоря, сочетается с потребностью в самосохранении, хотя в определенных ситуациях - например, на войне, - они приходят в противоречие; напротив, удовлетворение агрессивных наклонностей за чужой счет, естественно генерируемое человеческой психикой, в принципе противоречит такой же "природной" потребности в эмоционально позитивной межчеловеческой коммуникации. (Вообще говоря, можно было бы представить себе последовательно выстроенную антисоциальную систему потребностей, однако, во-первых, слишком большое число реальных потребностей индивидуума в нее не вписывается, во-вторых, ее массовое распространение в высокой степени несовместимо с выживанием самих ее носителей). Наконец, рационально определялась система правил, при соблюдении которых люди с наибольшей эффективностью обеспечивали бы себе удовлетворение именно того круга потребностей, который был только что выделен. Эта система правил и считалась "маат" для человеческого поведения.

Таким образом, на практике этическая концепция Древнего Египта должна быть отнесена к этикам древности, апеллирующим к "природе человека".
      Сделаем две важные оговорки. Во-первых, все, сказанное в предыдущих абзацах, представляет собой реконструкцию; однако вне такой модели, по нашему мнению, невозможно будет объяснить конкретный характер египетской этики, как он вполне недвусмысленно явствует из источников (см. ниже). Во-вторых, реальные этические нормы, конечно, никем не изобретались по указанному алгоритму, но были выработаны самой жизнью за тысячелетия до рассматриваемого нами периода. По изложенной модели носители древнеегипетской этики лишь осмысляли ее же теоретически. Однако при этом происходила известная автокорректировка этики и, самое главное, систематизация и фиксация этических норм в виде определенной системы, оказавшейся настолько прочной, что на протяжение по крайней мере всего II тысячелетия она оставалась неизменной. В этом и заключалось практическое значение описанной модели: подобно тому, как писаная грамматика фиксирует язык и замедляет его естественное самоизменение, так и теоретическое осмысление этических норм и приведение их к виду целостной концепции обеспечивает стабильное воспроизведение поведенческих комплексов. Последнее в значительной степени определялось рациональным характером египетской этической концепции: возможность в любой момент убедительно подтвердить и обосновать существующую систему человеческих норм (см. ниже) избавляла египтян от этических кризисов. Нарушение этических норм, иногда массовое, разумеется, имело место в египетском обществе не в меньшей степени, чем во многих других, но никто и никогда не пытался создавать и пропагандировать новые системы этики, отличные от "классической". Иррациональные и догматические системы этики, строящиеся на авторитете догмы, от последней опасности, как правило, не застрахованы, поскольку в области рассуждений возможна верификация (только и придающая суждению стабильный авторитет, не требующий в качестве обеспечения непрерывного насилия, рано или поздно несовместимого с нормальным социальным воспроизводством), а в области догм она невозможна по определению.

Перейдем к непосредственному анализу древнеегипетской этической концепции. Ее фундаментальной чертой, немедленно бросающейся в глаза при изучении источников, является полное отсутствие того, что в современном словоупотреблении называется "идеологией" или "абсолютными ценностями" (исключая само физическое существование и благополучие членов общества, несомненно, рассматривавшееся как высшая ценность). То, что прямо или ближайшим образом не было нужно никакому отдельному человеку ради удовлетворения его личных желаний, не считалось ценным вообще. Иными словами, египетская этика (если не принимать в расчет онтологический аспект концепции "маат") совершенно равнодушна к вопросам, которые мы назвали бы "мировоззренческими" и "общефилософскими" (не считая, опять-таки, того, что само это равнодушие является важнейшим мировоззренческим принципом). Общество не располагало ценностями, которые были бы нужны всем вместе, но никому в отдельности; признанные же ценности определялись именно тем, насколько они нужны были отдельным людям, составляющим общество. Особенно ясно это видно из самовосхвалений царей и вельмож, упоминающих либо военные победы над врагом, либо конкретные благодеяния по отношению к подданным; то и другое касается исключительно физического вреда и физического благополучия. В качестве примера приведем самовосхваление Рамсеса III, касающееся его внутренней политики: "Покрыл я землю садами и позволил народу отдыхать в их тени. Дал я, чтобы египтянка безбоязненно шла, куда хочет, без того, чтобы посягали на нее... Дал я пребывать в праздности войску и колесничным моим (!)... Не испытывали они страха, ибо не было мятежей в Хурру и схваток в Куше... Они насыщались и пили с радостью. Я кормил всю страну... Дал я всем людям жить в спокойствии в их городах... Страна была очень сытой в мое правление. Делал я хорошо как богам, так и людям, и не было у меня ничего из вещей других людей" (собственно говоря, здесь приведен полный этико-социальный идеал Древнего Египта) [10]). Правление Рамсеса III относится к самому концу избранного нами периода; за восемь веков до него, в самом его начале, Аменемхет 1 хвалился тем же самым: "Не голодали в годы правления моего, не испытывали жажду тогда, а жили в мире благодаря деяниям моим и прославляли меня. Все, что приказывал я, было уместно. Я смирял львов (азиатов) и приводил крокодилов (кушитов), я покорил страну Уауат, я захватил людей страны Маджаи, я изгнал азиатов, словно собак!" ("Поучение Аменемхета I" [11]).
      Очень характерна в этом смысле египетская семейная этика. Супруги (в "высокой" египетской терминологии - "брат" и "сестра", что должно было подчеркнуть естественный, непринужденный и в то же время обязательный и безусловный характер их взаимной приязни и верности, характерный именно для "братских" отношений; в этом смысле русская семантика понятия "братский", кстати, совпадает с египетской) должны были приносить друг другу в первую очередь удовольствие и пользу, которые и считались целью брака. В свою очередь, идеалом семейного счастья для каждого из партнеров считалась ситуация, когда второй выполняет все его желания.

Первичными ключевыми понятиями этики в такой ситуации являлись индивидуальная радость и страдание (физические и эмоциональные); "иерархии радостей", т.е., деления их на пристойные и непристойные, низменные и высокие, практически не существовало, поскольку они рассматривались прежде всего на индивидуальным уровне (ср. выше), вне общественного значения и контроля. Наиболее яркое проявление этот аспект нашел в поразительной на нынешний взгляд неразвитости абстрактной этической терминологии в поучениях египетских мудрецов, в том числе в нерасчлененности терминов "хороший", "добрый", "приятный", "благой" и т.д. (хотя то, что все это - различные понятия или различные аспекты понятия "хорошо оцениваемый" египтяне, конечно, понимали). По сути, египтяне имели всего два позитивных оценочных термина (nfr - "прекрасный, добрый, благой, хороший" с общей семантикой типа "приятный", и iqr - "отличный, отменный, умелый, гораздый" с общей семантикой типа "полезный"); "плохим" считалось отсутствие того и другого.
      Цель индивидуальной человеческой жизни усматривалась именно в достижении тех или иных личных радостей. Древнеегипетская "Песнь арфиста" (начертанная, между прочим, в царской гробнице) [12]) гласит:

...Никто еще не приходил оттуда (из мира мертвых),
      чтобы рассказать, что там,
      чтобы поведать, чего им нужно...
      А потому утешь свое сердце,
      пусть твое сердце забудет
      о приготовлениях к твоему просветленью!
      Следуй желаньям сердца, пока ты существуешь.
      Надуши свою голову миррой, облачись в лучшие ткани,
      умасти себя отличнейшими благовониями из жертв богов.
      Умножай свое богатство. Не давай обессилеть сердцу.
      Следуй своим желаньям и себе на благо.
      Свершай дела свои на земле по веленью своего сердца,
      пока к тебе не придет тот день оплакивания.
      Утомленный сердцем не слышит криков и воплей,
      причитания никого не спасают от могилы,
      а потому празднуй прекрасный день и не изнуряй себя.
      Видишь, никто не взял с собой своего достоянья,
      видишь, никто из ушедших не вернулся обратно.

Этот утилитарного толка гедонизм, существующий, как видим, на фоне признания коренной трагичности человеческой жизни (признания, сходствующего некоторым образом с современным экзистенциализмом) проникает собой всю египетскую культуру. Вот сожаление Хети III: "проходит жизнь на земле, не долга она... Даже шедший об руку с Осирисом уходит из жизни, как расстается каждый со сладостным для него" [13]; вот наилучшее пожелание: "Во веки веков ты будешь делать то, что пожелает твое сердце" [14]); вот описание достойной женщины: "Влекущая, сладостная любовью, с чарующим ртом и приятной речью... восхваляемая в своем городе, всякому протягивает она руку помощи, говорит хорошее и рассказывает то, что любят слышать, творит то, что нравится людям... Все любят ее" (этот идеал целиком укладывается в семантику "приятного", nfr) [15]; немногим отличается от этого идеала и образцовый царь по своему отношению к подданным: "Он пленителен, исполнен обаяния, он побеждает любовью" ("Повесть о Синухете" [16]); "Царь - владыка радости. Будь кротким, и ты будешь спокоен в своем могуществе"(Хети III [17]).Вот описание правильной заботы о жене с соответствующим обоснованием ("Поучение Птаххотепа" [18]): "Чрево ее насыщай, одевай ее тело, кожу ее умащай благовонным бальзамом, сердце ее услаждай, покуда ты жив - она превосходная пашня для своего господина"; вот Ипувер мечтает о времени, когда прекратится смута: "Но это будет хорошо: когда люди будут напиваться, когда они будут пить напиток минт и хмелеть с радостными сердцами. Хорошо, когда их уста восклицают, ликуя, а знать смотрит на ликование их из домов своих, облаченная в одеяния праздничные, с веселием сердца. Это будет хорошо..., когда у каждого человека есть ложе в тени!" [19] - здесь самым недвусмысленным образом выражено то, что египтяне видели главную цель и торжество государственного порядка в личном благополучии его членов. В общегражданских школах с дидактическими целями переписывались поучения, в которых объяснялось, что разумный человек избирает карьеру чиновника, так как она обеспечивает самую сытную жизнь и самую чистую работу; офицеры и солдаты царской армии описываются в этих текстах с большой иронией [20] (при общем восхищении военной славой Египта. Противоречия здесь нет, см. ниже). Примеры такого рода можно умножать до бесконечности; по нашему мнению, и приведенные говорят сами за себя.

Ясно, какую ценность приобретает в таких условиях индивидуальная жизнь. Ярче всего эта ценность проявилась в египетской системе наказаний (см. ниже); здесь достаточно сказать, что когда сам Хеопс предлагает волшебнику Деди умертвить, а потом оживить человека - между прочим, преступника, все равно приговоренного к смерти! - как он только что поступил с гусем ("Царь Хеопс и волшебники" [21]), тот категорически отказывается: "маат" не допускает экспериментов над жизнью человека - "этого благородного животного" (там же) для развлечения. Тот же подход виден из отношения к судьбе воина, укоров Рамсеса II в адрес беглецов при Кадеше и приговора заговорщикам против Рамсеса III (см. ниже).

Как и следовало бы ожидать в рамках гедонистической этики, особой этической проблемой считалось установление такой меры в удовлетворении "желаний сердца", чтобы оно не оборачивалось страданием. Аналогичную проблему, как известно, весьма ригористично решал Эпикур; египетский мудрец Птаххотеп предлагал, как и положено египтянину, более мягкий вариант: создание семьи всемерно одобрялось (и ради детей, и ради супружеских радостей), но романтическая любовь как таковая не рекомендовалась: "Обходи с опаской женщин... Тьмы людей пренебрегли ради них своей пользой. ...Обладанье ими - краткий сон; постиженье их подобно смерти" [22].

Итак, египетская концепция эгоцентрична (ср. ниже); было бы, однако, совершенно неправильно представлять себе ее как эгоистическую (руководствуясь подобной этикой, древнее общество, поддержание жизни которого постоянно требовало от его членов чрезвычайных усилий, просто не могло бы существовать).

Дело в том, что вторым центральным понятием этой этики являлось взаимное обязательство, клятва, которую люди дают друг другу затем, чтобы совместными усилиями обеспечивать себе радости и уменьшать страдания (индивидуально это делать невозможно вообще). Этот "общественный договор" и составляет сущность понятия человеческой "маат" как такового. Само общество ("страна" египетского словоупотребления) воспринималось именно как наследственный и нерасторжимый союз, заключенный людьми с этой целью; тем самым оно оказывается вторично по отношению к потребностям отдельных людей, и само понятие "страны" существует только как совокупное обозначение людей, составлявших и составляющих эту страну во времени (а не как знак некой системы, представляющей большую ценность, чем совокупность ее членов, и уж тем более не как сосуд некой специфической сущности, реализующей себя в данном народе). Ср. оправдание статуса самого царя, т.е., с египетской точки зрения, оправдание смысла всего социального устройства: "Он (бог) создал для них (людей) владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого" (Хети III) [23].
      Именно взаимные обязательства членов общества, необходимые в целом для выживания каждого из них, делают это общество верховным авторитетом, во имя которого оправданы и необходимы самые тяжелые личные жертвы. На практике египтяне проявляли обычно не меньше самопожертвования, чем кто угодно другой (античная традиция указывает даже на их исключительную верность, способную выдержать любые пытки. Впрочем, осознанное, рационально санкционированное самопожертвование и оказывается обычно наиболее эффективным). Однако, во-первых, постоянную актуальность сохраняло то ощущение, что стране, т.е. совокупности других членов коллектива, следует служить потому (не "постольку", а именно "потому"), что они находятся с тобой в состоянии тебе же необходимого обязательства, вне которого ты с самого начала не мог бы существовать. Тем самым противопоставление личных и социальных отношений отпадает, и справедливость do ut des, очевидная всем в качестве единственно авторитетного способа сосуществования отдельных людей, выдвигается в качестве главной основы жизни общества в целом. Эта ее роль считается совершенно ненарушимой и подменить ее в этом качестве целесообразностью никто даже и не пытался. Ее-то, собственно говоря, и определяли как "маат", "естественный закон", имплицитно подразумеваемый самой природой межчеловеческих отношений. Именно поэтому египтяне не располагали ценностями, которые считались бы нужными всем вместе, но никому в отдельности, и знали не "общее", а только "взаимное" благо. По той же причине египетский патриотизм ни в какой степени не определяется признанием каких-то особых достоинств своей страны. Египтяне знали и любовь к своей стране (и даже называли сам Египет Та-Мери, "Страна возлюбленная"), и верность, и восхищение ей, но почти никогда - объективизированное преклонение перед ней как носителем некой важной для всего мира сути. Верны родине (как и своей жене, другу, царю и т.д.) в Египте были не потому, что она заслуживает этого, так сказать, "сама по себе", по каким-то особым достоинствам, а просто потому, что она своя, т.е. потому, что таков договор, в котором данный человек состоит.

Во-вторых, к жертвам во имя коллектива относились без всякого энтузиазма; да общество его и не требовало, а к его действительным проявлениям относилось скорее подозрительно. Именно этим и объясняется вышеприведенный взгляд на воинов (не всяких воинов, а именно воинов-добровольцев) в среде гражданского населения: их ценили, поскольку их деятельность была благотворна для окружающих, но к ним самим относились иронически, как к людям "без царя в голове"; их готовность рисковать собой как таковая считалась их личным делом. Для "нормальных" же воинов, взятых по мобилизации, нормальной реакцией на свое положение считался страх перед смертью на поле боя; горацианская "красная и сладкая смерть за отечество" в глазах египтянина была бы абсурдом (см. выше, текст Рамсеса III; другое дело, что воинам вменялось в обязанность этот страх преодолевать). В общем, считалось, что достойный человек никоим образом не должен идти на жертвы во имя общества с энтузиазмом - он просто должен был на них идти. (В развитие приведенного нами примера добавим, что военная знать, разумеется, смотрела на дело по-иному, но в обоснование этого взгляда приводила исключительно награды, добычу и славу (на последнем месте), которую дает война. Так и писал адмирал Яхмос сын Абен: "Я обращаюсь к вам, все люди, я сообщаю вам о милостях, выпавших мне на долю. Я был семикратно награжден золотом перед всей страной, рабами и рабынями; я был наделен огромным количеством пахотной земли. Имя героя в его делах, оно не исчезнет в этой стране вовек!" [24]).
      То, в чем именно заключались взаимные обязательства членов общества, составлявшие "маат" человеческой жизни, легче всего представить себе "от противного", по перечислению нарушений этих обязательств в бедственные времена, в частности, в "Пророчестве Неферти": "Я показываю тебе страну, переживающую болезнь. Схватят боевое оружие, и будет страна жить в мятеже. Будут нуждаться в хлебе, (находясь) в крови, будут насмехаться над страданием. Не будут совершать пост в память об умершем, ибо каждый будет беспокоиться только о себе; не будут отращивать волосы (в знак траура) даже на один день. Сердце слабеет перед лицом всего этого. Человек будет жить, пока будет сгибать свою спину. Один будет убивать другого. Я показываю тебе сына в виде врага, брата в виде противника. Человек будет убивать своего отца. Все уста будут полны (словами): "Сжалься надо мной!" Все добро исчезнет, так что погибнет страна. Будут устанавливаться законы, которые будут постоянно нарушаться деяниями. Будут опустошать (все), что найдут. Свершится, что не совершалось. Будут отнимать у человека его вещи и отдавать их чужаку. Я показываю тебе владельца в потерях, а постороннего - удовлетворенным. Тот, кто не трудился, будет полон, а тот, кто трудился - пуст" [25]. Иными словами, суть социальной "маат" действительно заключается в сочетании взаимопомощи и ненападения членов общества, направленном на обеспечение каждому возможностей благополучно использовать свой достаток и вообще наилучших возможностей выживания - и, пожалуй, ничего сверх этого.
      Таким образом, сущностью египетской этики была ориентация на потребности отдельного человека (что применительно к древнему Востоку выглядит на первый взгляд несколько неожиданно), для единственно возможного, коллективного обеспечения которых предусматривалась система жестких правил. Их жесткость на практике умерялась известной мягкостью к нарушителям этих правил, см. ниже; сами правила воспринимались в большей степени как мера инвариантной оценки, чем как мера наказаний и поощрений, сильно корректируемых социальной практикой.

Из вышесказанного вытекают и все остальные особенности египетской этической теории.

Так, мы практически не сталкиваемся с противопоставлением "общественной" и "личной" этики, поскольку в обоих случаях речь идет только о взаимоотношениях людей и их групп, и долг по отношению к обществу мыслится как чисто личное обязательство перед окружающими людьми, входящими вместе с тобой в это общество. Соответственно, "личные" с современной точки зрения обязательства стояли не ниже (а иногда и выше) "общественных" или сливались с ними, так что Хети III, один из самых жестоких египетских царей, рекомендовал Мерикаре щадить своих одноклассников, в чем бы они не провинились: "Не убивай человека, достоинства которого ты знаешь, с которым ты распевал писания" [26] (напомним, что в архаических обществах принадлежность к одной группе обучения рассматривается не просто как объективный факт, а как членство в корпорации, накладывающее определенные личные обязательства).
      Точно так же не удивительно, что социальный ранг человека не считался чем-то принципиально значимым при определении его личного достоинства; поэтому Египет II тыс. не знал каст и кастового духа, и для него совершенно не характерны жесткие психологические и социальные перегородки между "верхом" и "низом". Хети III восклицает: "Не делай различия между сыном [знатного] человека и простолюдина. Приближай к себе человека по делам его!" [27] Другой яркий пример: в образцовом сочинении, веками переписываемом чиновниками, и, видимо, восходящем к реальному случаю ("Речи поселянина" [28]), описано, как некий несправедливо обиженный крестьянин последними словами поносит вельможу Ренси, отказывающегося разрешить его дело; в конце концов вельможа наказывает его палками. Крестьянин продолжает обличения в более умеренных тонах, причем говорит: "Не страх перед тобой заставляет меня обращаться к тебе! Ты не знаешь моего сердца, сердца человека, который возвращается, чтобы упрекать тебя. Он не боится того, кого просит! Подобного ему не приведут к тебе с улицы!" [29] Ренси в ответ ничего не делает. С тем же достоинством известный своим волшебным искусством простолюдин Деди возражает, как мы помним, самому Хеопсу, и тот не находит, что возразить (подчеркнем, что речь идет о произведении дворцовой, придворной литературы!). "Речения Ипувера" - текст, из поколения в поколение переписывавшийся придворными, - представляет собой, собственно говоря, жесточайшее обличение, политическое и личное, негодного царя, брошенное прилюдно в лицо этому самому царю ("Нет руководителя в наше время. Где же он сегодня? Разве он спит? Смотрите, не видно его силы! Когда мы погибали, я не находил тебя [царя]. То, что производит смуту, - это слова его [царя], [более чем] палка [насильника]!... Власть, познание и правда [должны быть] с тобою, а ты рассылаешь по стране смуту и шум междоусобия! Смотри, один свершает насилие над другим, - подражают тебе в беспорядке, тобой установленном". Так сказал Ипувер его величеству, владыке Вселенной" [30]). Независимо от того, действительно ли это обличение было произнесено Ипувером при декларируемых источником обстоятельствах, а если да, то долго ли он прожил после его произнесения, - существенным остается тот факт, что такое обличение считалось частью дидактического канона.

Итак, человек Древнего Египта достаточно независимо и свободно чувствовал себя при отстаивании своей и общей правды перед лицом вышестоящих (в том числе и против них, включая верховную власть!), и этика санкционировала такое поведение как образцовое. В свою очередь, власть за это на него не обрушивалась.

Нам известно всего две сферы, в которых египтянин хоть как-то связывал этические оценки и требования с общественным статусом. Во-первых, то, что было относительно простительным бедняку (например, мелкое воровство), считалось чудовищным для обеспеченного всем знатного человека; таким образом, египтяне вводили правило "прогрессивной моральной ответственности" по принципу "кому много дано, с того много и спросится". Во-вторых, ряд древнеегипетских поучений формулируют правила этикета. Особая концепция этикета, кстати, во всех случаях связана с представлениями о различии в поведении между "грубыми" низшими и "утонченными" высшими рангами; выполняя правила этикета, человек делает заявку на соответствие требованиям к "высокому" рангу. Специальные требования этикета к "вежественному" человеку Древнего Египта сводились, в основном, к тому, чтобы он демонстрировал сдержанность в удовлетворении своих потребностей и готовность до известной степени пренебречь ими - например, ел медленно и небольшими кусками. По-видимому, здесь сказывалась та же логика, что и в первом случае: человеку, стабильно обеспеченному чем-то, зазорно и смешно демонстрировать чрезмерную увлеченность этим "чем-то", оправданную для того, кому оно малодоступно.

Соответственно сказанному египетская этика подразумевала и специфическую мотивацию. Любое общество определенным образом отвечает своим членам на вопрос, почему именно им надо поступать "хорошо" (от объяснения до категорического осуждения самого факта такого вопроса); египтяне апеллировали при этом исключительно к явным материальным, физическим и эмоциональным интересам самого человека; иными словами, мотивация носила рациональный и концентрический характер, когда точка отсчета модальных суждений совпадала с данным их носителем. (Это и неудивительно, так как в рамках рационалистической этики эксцентрическая мотивация, будь то мотивация интересами общества или приказом божества, немедленно встречает вопрос типа: "Почему, собственно, субъект поведения при определении своего поведения должен исходить из интересов и желаний другого субъекта / субъектов?"). Из различных литературных произведений видно, в частности, что египтяне уясняли себе необходимость личных и общественных добродетелей следующими соображениями: "Не будь злым, будь доброжелательным. Увековечь памятники твои, [снискав] любовь [народа] к себе. Умножай [богатства жителей города] твоего, и будут благодарны тебе. Приходит к тебе благодарность за твою доброту, молятся о твоем здоровье перед богом Хентихети", "жалок алчущий земли для себя", "глупец - завидующий тому, что есть у других", "поступай по истине, и ты будешь жить долго на земле" (Хети III), "человек с алчным сердцем не достигает своей цели", "у того, кто глух к правде, нет друга", "у алчносердечного нет радостного дня", "у человека недобросовестного нет хороших воспоминаний", "злое дело не достигнет гавани, а человек честный пристанет к берегу", "поистине хорошо, (если) ты благодетелен. Ведь правда пребывает до века, она нисходит вместе с тем, кто поступает в соответствии с ней, в преисподнюю, когда совершается его погребение. (И) когда он предан земле, его имя не изглаживается на земле: его вспоминают за добрые дела (что, по египетским представлениям, обеспечивает ему благополучное бессмертие)", "благородный поступок возвращается на свое вчерашнее место", т.е., его отблагодарят ("Речи поселянина") и т.д. Иными словами, в качестве обоснования этических норм выставлялось исключительно то, что их выполнение награждает само себя и награждается другими людьми, а невыполнение лишает человека многих вполне очевидных радостей и навлекает на него наказания извне. Массовый характер употребления подобных сентенций (поселянин дает подобные советы вельможе, Хети III - своему преемнику, адмирал Яхмос - всем вообще и т.д.) показывает, что вопросы описанного типа действительно задавались, и общество находилось в постоянной и уверенной готовности ответить на них рациональным обоснованием общепринятых норм; оно, очевидно, считало, что людям вполне естественно интересоваться, зачем им нужно ограничивать себя какими бы то ни было нормами (ср. с полисными и средневековыми обществами, где самая постановка такого вопроса этически и эмоционально элиминируется). Не случайно, имея дело с многочисленными произведениями официальной египетской дидактики, нельзя избежать ощущения, что читаешь Карнеги: до такой степени они прагматичны (впрочем, в египетском понимании: достижению эмоциональных благ там придается не меньше важности, чем физических).

Всякое общество накладывает на своих членов различные ограничения, не позволяющие им чинить ущерб друг другу и обществу в целом. Египетская этика отличается здесь тем, что в качестве такого ущерба рассматривает только очевидный физический или материальный вред, причиненный человеку (социальному учреждению как физическому телу) или его имуществу; категорий "морального" или "духовного" вреда в нашем понимании в Египте не существует (т.е. общество в подобных случаях не вмешивается). Иными словами, здесь люди сознательно стремятся не налагать друг на друга стеснений и ограничений без прямой физической необходимости; так, Египет не знал регламентации потребления и законов против роскоши, как и морального их осуждения, - явлений, столь характерных для полисных или монотеистических этических систем (напротив, в текстах высокий уровень потребления всячески восхваляется применительно и к себе, и к другим). Характерно, что в Египте, при, в общем, весьма негативном отношении к сексуальным девиациям, в частности, гомосексуализму, он не преследовался законом сам по себе (ср. "Тяжбу Хора и Сета" [31]): людям предоставлялось удовлетворять "желания сердца" как угодно (если это не причиняло прямого вреда другим людям), хотя бы сами эти "желания" вызывали в обществе в лучшем случае недоумение. По той же причине не осуждалась добрачная любовь, в том числе инициированная женщиной, так что именно Египет дал чуть ли не наиболее яркую женскую (точнее, написанную от лица женщины) любовную лирику древности, под влиянием которой была, в частности, написана "Песнь Песней". Зато внебрачная любовь, по крайней мере с участием замужней женщины, осуждалась категорически (оправданным наказанием здесь считалось даже убийство жены мужем), поскольку речь шла уже о прямом и не имеющем должных оснований нарушении коренных интересов и собственнических прав мужа, так что для неверной жены измена считалась актом тяжкого предательства, а для ее партнера - тяжкой неспровоцированной агрессией.

Иными словами, считалось, что чем полнее человек удовлетворяет свои собственные желания без прямого ущерба для других людей, тем лучше. Таким образом общество санкционировало для своих членов весьма высокую степень свободы следовать собственным потребностям, независимо от того, что это общество само считало усредненно-нормальным (если отвлечься от политического аспекта, эту толерантность можно сравнивать разве что с современной западной). Любое самоограничение, не вызывающееся рациональными интересами самого человека или любовью // долгом по отношению к другим людям, считалось бы делом личного вкуса, причем вкуса не вполне нормального (ср. выше, об отношении к воинам-добровольцам). Ближний Восток, несомненно, знал аскетов, героев и альтруистов, но не знал ни аскетизма, ни альтруизма, ни героизма как культурных феноменов, ни, тем более, их пропаганды. Неудивительно, что у сторонников более требовательных этических систем, в частности, у римлян и иудеев, египетская этика вызывала впоследствии резкое неприятие.
      Далее, как мы только что видели, египтяне четко отличали уровень симпатий / антипатий, сколь угодно распространенных, от уровня этически санкционированных действий. Египетская этика вообще не стремится контролировать эмоции и мысли, так сказать, "влезать в душу"; она требует только нормативного поведения. Естественно, что при этом ключевыми понятиями становятся ответственность и самоконтроль; действительно, египетская мысль выработала оригинальную концепцию личности ("Речи поселянина" [32]), метафорически выраженную следующим образом: человек приравнивается к кормчему, который плывет по правильному пути, поскольку правит рулем (направляет свое поведение), сообразуясь с парусом (= правильным индивидуальным представлением о нормативной этике, т.е. совестью), но может сесть на мель из-за веревки для руля (= воли, способности к самоконтролю). Именно эти компоненты - помнящее, чувствующее и сознающее "я" с его желаниями, его знание о том, что можно и чего нельзя делать для их удовлетворения, и его способность контролировать свое поведение, сообразуясь с этим знанием, и слагают собственно "личность" древнего египтянина (напомним, что "человек" Древнего Египта - более сложное мировоззренческое понятие; он слагается, во-первых, из "собственно человека" (= описанная выше "личность" + физическое тело + "сердце", то есть - по-египетски - интеллект, который египтянами рассматривался не как часть личности, а как что-то вроде встроенного разума, автономной "технической" части тела), во-вторых, из его двойника Ка (совершенно неверно именуемого в популярных работах "душой") - особого рода ипостаси, или, точнее копии "собственно человека", в каждый момент времени идентичной ему, обыкновенно обитающей в нем и постоянно сохраняющей независимое, хотя и во всем совпадающее с "основным" мышление (по смерти "собственно человека" именно Ка, подобно клону, остается существовать, и человек в целом тем самым остается бессмертен), и, в-третьих, жизненной силы или "духа" Ба, также имеющей интеллект и подающей человеку советы, - по-видимому, нечто вроде интуиции).

Соответственно сказанному нас едва ли должно удивить, что египетской этике свойственно последовательное стремление к минимизации внутриобщественного насилия (вообще, вопрос о наказаниях естественно занимал одно из важнейших мест в египетской этической концепции). Такое положение дел было связано еще и с особой египетской концепцией человеческого зла. Мы уже имели случай упоминать, что с египетской точки зрения эрозия "маат" так же коренится в природе вещей, как и само "маат". Соответственно, концепция поддержания и воспроизводства "маат" носила активно оборонительный характер; никто не надеялся искоренить зло, - его стремились только сдерживать в определенных границах (по-видимому, сама попытка достичь тотальной победы над злом методами силовыми рассматривалась как зло еще большее; во всяком случае опасения такого рода в текстах встречаются, ср. ниже. В "развитие" же и "перевоспитание" человека египтяне не могли верить уже в силу своей концепции статичной природы вещей вообще и человека в частности. Во всем корпусе египетских источников нет и намека на идею индивидуального самосовершенствования или коллективного взаимосовершенствования в сфере этики). По тем же причинам отношение к негативному с точки зрения "маат" поведению было лишено особой категоричности. У египтян вообще практически отсутствовала концепция "порока" как некоей стихии и "порочных людей" как определенного типа людей - носителей "порока" (что прямо противоположно, в частности, монотеистической концепции греха и грешника). Поскольку склонности человека сами по себе подлежали не столько этической, сколько прогностической оценке, в сфере этики египтянам оставалось иметь дело не с "пороком" как качеством, а с отдельными осужденными нормой поступками. Значительное же большинство таких поступков (вплоть до мелких имущественных и семейных преступлений) рассматривалось не как следствие "порочности" как качества, а как плод естественных человеческих слабостей, поощряемых соответствующими обстоятельствами. Отношение к виновному было поэтому довольно снисходительным и не подразумевало обязательного общего этического осуждения; виновный воспринимался не столько как "плохой человек", сколько как "обычный человек, совершивший плохой поступок". В таком духе, например, судили египтяне о грабеже: "Состоятельный человек может быть кротким, обездоленный - насильничает (поневоле). Воровство естественно для неимущего, и похищение имущества - для обездоленного; это является преступлением (для) тех, кто (сам) не испытывает нужды. Нельзя осуждать его: он ищет (пропитание) для себя. Но ты-то ведь сыт твоим хлебом, пьян от своего пива. Ты богат..." (из обращения поселянина к Ренси, "Речи поселянина" [33]). Иными словами, для каждого набора обстоятельств существовал соответствующий набор проступков, совершение которых, на взгляд египтян, свидетельствовало лишь о слабости "веревки для руля", т.е., воли данного человека, а не о "злокачественности" самого человека. Для бедняка типичной "естественной слабостью" была тяга к похищению чужого имущества (см. выше) и ненависть к богачам ("Не пристрастен тот, кто богат в доме своем, он владелец имущества и не нуждается. Не говорит бедняк правды; несправедлив говорящий: "О, если б я имел!" Пристрастен он к тому, кто владыка подаяний его", - констатирует как объективную ситуацию, подлежащую учету, а не исправлению, Хети III [34]). Для мелкого чиновника такой же слабостью выступало вымогательство ("Следи за сановниками. Корзиной (фруктов) можно подкупить тех, кто производит дознание, их работа заключается в том, чтобы произносить ложь, они делают это с легким сердцем", - так же трезво рекомендует поселянин вельможе, требуя не наказаний, а только контроля [35]. Ср.: советники того же вельможи, разбирая дело незначительного сельскохозяйственного чиновника, незаконно отобравшего имущество нашего поселянина, решили только возместить крестьянину ущерб за счет виновника, но не наказывать последнего - непосредственно на том основании, что это дело обычное: "Ведь именно так они (чиновники этого разряда) поступают (обычно). Стоит ли наказывать этого... из-за щепотки натра и щепотки соли? Пусть прикажут ему это возместить, и он это возместит" [36]. Для воинов "естественной слабостью" был страх перед врагом; Рамсес 11 в поэме о битве при Кадеше жестоко упрекает своих солдат за то, что они бежали перед хеттами в бою, бросив его самого на верную гибель - но это именно упреки, а не обвинение и не приговор; как видно из текста, сама возможность кары постфактум в описанной ситуации фараону в голову не приходила [37]. Наконец, для фараона аналогичной слабостью был произвол по отношению к подданным (напомним, что одна и та же "маат" действовала для фараона, как и для любого его подданному; разница заключалась только в том, что фараон подлежал за нарушение "маат" моральной или юридической ответственности только перед богами, а подданные - и перед богами, и перед фараоном, и друг перед другом, т.е. перед обществом в соответствии со своим местом в иерархии), и Рамсес III ставит себе в особую заслугу то, что его подданные "были рабами у ног его, но он не попирал их!" [38] (подразумевается: хотя мог, и никто их людей не имел бы права поставить ему это в вину, поскольку "попирание" как таковое несомненно входит в сферу формальной царской компетенции). Легко заметить, что "естественными" считались либо проступки, направленные на удовлетворение необходимых потребностей человека, либо те, к которым его настойчиво предрасполагают обстоятельства. Зато превышающие порог такой "естественной слабости" деяния считались патологически злыми и давали достаточно оснований для осуждения самого человека, допустившего такой проступок, в целом - своего рода его нравственного элиминирования.

Тем самым отношение египтян к человеку как таковому можно определить как скептицизм, обычно благожелательный, но иногда приводящий на память слова Наполеона: "Род людской должен быть слишком уж плох, чтобы оправдать мое мнение о нем". Хети III как о нормальном положении дел пишет о невозможности прожить жизнь праведно: "Дела [человека] остаются после смерти, складывают их в кучу рядом с ним. Пребывание там вечно; глупец, кто пренебрегает этим. Но тот, кто достигнет этого, не делая злого, будет подобен богу!...Нет никого, не имеющего врага" [39]. Аменемхет 1, основатель Среднего царства, едва не погибший при заговоре, в своем "Поучении" сыну отзывается о людях с гораздо большей горечью: "Помешалась чернь в делах своих... Остерегайся черни, дабы не случилось с тобою непредвиденного. Не приближайся к ней в одиночестве, не доверяй даже брату своему, не знайся даже с другом своим, не приближай к себе никого без нужды. Сам оберегай жизнь свою даже в час сна, ибо нет преданного слуги в день несчастья. Я подавал бедному, я возвышал малого. Я был доступен неимущему, как и имущему. Но вот вкушавший мой хлеб поднял на меня руку. Тот, кому я протягивал длань свою, затеял смуту против меня" [40]. Во всяком случае, проступки, превышающие даже и пределы "естественной слабости", вызывали крайнее негодование у всех и как раз считались признаком "злокачественности", своего рода душевного нездоровья. "Ты учен, ты искусен, ты совершенен, - но не для того, чтобы грабить! А ты поступаешь так же, как обыкновенные люди!" - многократно повторяет поселянин, обращаясь к обличаемому им в лихоимстве Ренси ("Речи поселянина" [41]). Разумеется, практическое противодействие виновнику, подчас довольно крутое, считалось правомерным в любом случае; однако при проявлении "естественной слабости" часто оказывалась милость. Наконец, даже если оказать ее не считали нужным, или речь шла о преступлениях, превышающих пределы "естественной слабости", не приходится удивляться, что основанная на изложенных представлениях система наказаний оказывалась существенно гуманнее, чем в средневековье и даже в Новое время. Тот же Хети III в одну из самых тяжелых эпох древнеегипетской истории советует своему преемнику: "Не убивай (никого, кроме мятежников), бесполезно это тебе. Наказывай битьем и заточением, и порядок воцарится в стране" [42]. Беспримерно гуманный даже по европейским меркам приговор был вынесен Рамсесом III по делу о гаремном заговоре с целью его убийства; смертью (точнее, предписанным самоубийством) было наказано лишь ничтожное меньшинство из уличенных в покушении на цареубийство (причем судя по источнику, сообщающему об этом, никакой экстраординарной царской милости здесь не видели). Основной целью наказания было возмещение ущерба и, частично, воздаяние за него (месть); ни воспитывать преступника, ни применять "в пример другим" чрезвычайные наказания, превышающие вину, никто не собирался. Карался не человек, а поступок. Вся эта система представлений, несомненно, могла использоваться как предлог для попустительства преступникам, так что поселянин считает нужным специально воззвать к Ренси: "Подвергай наказанию заслужившего наказание!" [43]
      Египетская мысль уделяла большое внимание тому, чтобы наказаниями не злоупотребляли. Основную гарантию против такого рода злоупотребления видели в том, чтобы наказание не было "в охоту" для правомочного применять его лица, оставаясь для него делом одного лишь служебного долга. Сама возможность налагать наказания считалась этически опасной, развращающей людей; тот же поселянин замечает по поводу должности вельможи: "Ведь для людей ты - сокол, живущий самыми слабыми из птиц; ведь ты - мясник, для которого удовольствие закалывать и которому при этом не поставят в вину мучения закалываемых (животных)" (поскольку формально это входит в сферу его компетенции) [44]. Сама постановка такой проблемы свидетельствует о чрезвычайно остром этическом зрении, высоком уровне внимания к тому, что именуется сейчас "гуманитарными проблемами". Совершенно не допускались превентивные наказания, причем, что очень характерно для египтян, эта норма получала рациональное обоснование - именно, тем, что подозрения в принципе вещь ненадежная: "(Тот, кто хочет быть слишком) дальновиден, (на деле) оказывается недалеким. Не заботься о том, что еще не пришло, и не ликуй по поводу того, что еще не наступило. Снисходительность делает дружбу долгой, позволяет забыть о случившемся; (ведь) никто не знает, что таится в сердце (другого)" ("Речи поселянина" [45]). Ничего не известно о практике реверсивных (по законам, получившим "обратную силу") и групповых наказаний. По-видимому, принцип "нет наказания без личной вины" носил осознанный и твердый характер.

Всякое наказание должно было быть рационально обосновано; Хети III, рекомендуя своему сыну предавать смерти бунтовщиков, считает необходимым, во-первых, длинным рассуждением обосновать соответствующую вредоносность бунтовщиков, а во-вторых, призвать к предварительному гласному обличению виновного перед окружающими: "Вредный человек - подстрекатель. Уничтожь его, убей, сотри имя его, истреби сторонников его, изгладь память о нем и близких его: он возмутитель города и мятежник, ибо он создает из подданных два отряда молодых бойцов (т.е. вызывает гражданскую войну). Если ты обнаружишь в городе человека, замыслившего злое против тебя, разоблачи его перед приближенными своими, и они уничтожат его - он враг" [46].

Не следует, однако, и преувеличивать степени египетского гуманизма. Во многом совпадая с современным внерелигиозным гуманизмом по направленности и характеру, он далеко уступает ему по, так сказать, "разрешающей способности", то есть в установлении нижней границы зла, которое вообще берется в этический расчет. Жизнь египтян, как и любых древних, была достаточно примитивна и груба, чтобы многое они считали попросту не заслуживающим внимания. Так, в "Речах поселянина" добрый и справедливый фараон, с самого начала зная о правоте поселянина, не стесняется долго держать его в психологическом напряжении и даже отчаянии лишь для того, чтобы дольше наслаждаться вызванным этим отчаянием красноречием; поддерживая его игру, Ренси готов даже избить крестьянина, когда обличения того становятся слишком острыми. Однако стоит крестьянину пригрозить самоубийством, как игра немедленно прекращается, а на протяжение всей истории государство снабжает продовольствием жену поселянина, чтобы она не потерпела никакого ущерба из-за того, что тот задерживается со своим делом при дворе. Как видим, "разрешающая способность" египетской этики была такова, что в расчет ей брался сколько-нибудь значительный физический, но уже не обратимый моральный ущерб.

Наконец, понимая общество как конвенциональное установление, египетская этика в любых общественных делах избегает абстрактных категорических принципов и тяготеет к конкретным прагматическим решениям. Этот прагматический релятивизм освобождал от идеологических страстей любые социальные конфликты, ограничивая устремления сторон некоторым улучшением своего материального и социального положения; поэтому Египет, в отличие от формационно схожего с ним древнего Китая, не знает идеологизированных народных движений, а открытые внутренние конфликты (если исключить мятежи присоединенных областей) были исключительно редки. Поэтому мы располагаем многими примерами конфликтов, довольно острых по характеру, но с самого начала проходивших довольно мирно и кончавшихся компромиссом. Так, хорошо известен вызванный недоплатой пайков массовый и организованный отказ государственных рабочих от выполнения своих принудительных обязанностей перед государством же в фиванском некрополе; предводитель недовольных поклялся: "Именем Амона, именем царя, ни сегодня, ни завтра меня не заставят работать!" В Европе прошлого века это могло бы вылиться в серьезные беспорядки; в Фивах XII в. до н.э. было назначено расследование и осуществлено вялое правосудие, причем рабочие были удовлетворены, но и лихоимцы серьезно не пострадали.
      Тот же подход проводился по отношению к личным конфликтам; при обычных бытовых столкновениях и ссорах выступление каждой стороны часто (или, по крайней мере, в рекомендуемом варианте) завершалось частичным отступлением, предоставлением противнику поля для компромисса. Так, красноречивый поселянин, уже обличая Ренси, можно сказать, последними словами, систематически прерывается и примирительно просит его вернуться, наконец, к справедливости, так, как если бы считал его в целом способным на это. Точно так же в известном "Письме писца к воину" из папируса Анастаси писец немало шельмует и изобличает своего хвастливого и трусоватого друга по переписке, но совершенно неожиданно кончает свои попреки доброжелательной декларацией о том, что он в высшей степени привержен к своему адресату и уличал его во лжи не из зложелательства, а лишь чтобы послужить самому ему своей критикой. Писец не скрывает своей приязни к воину и тем самым оставляет путь для достижения компромисса и продолжения дружбы.

Аналогичным образом, во внутрисоциальных отношениях считался в принципе допустимым некоторый уровень взаимного социального недовольства, проявляемого открыто (естественно, только на коммуникативном уровне), лишь бы только при этом люди честно исполняли свои обязанности. Так, военная знать Нового царства не препятствовала гражданским чиновникам и учителям высмеивать собственную армию (дело доходило до карикатур на рельефы, прославляющие азиатские походы фараонов) - лишь бы они вносили должный вклад в обеспечение этой армии. О противоположном подходе к делу Неферти с ужасом пишет: "Будут отвечать на речи ударами палок!" [47] В самом деле, Ренси терпеливо выслушивает несколько речей поносящего его поселянина, прежде чем, наконец, наказать его палками.

Особо следует оговорить соотношение египетской этики с египетской же религией. Вообще говоря, языческие религии древности соответствуют - по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), организации (храм как учреждение), способу существования (поликонцептуальность, адогматизм, релятивизм, мирное сосуществование множества культов, синкретизм, отсутствие идеологической окраски) и самоощущению своих членов (профессионализм) вовсе не современной религии, а современной прикладной естественной науке и наукоемкому производству; они не знают понятия "откровения", не претендуют на абсолютную истину и чуждаются всякой принципиальной умозрительности. Что касается этики, то египетские боги - не всемогущие, не всезнающие и не всеблагие - никоим образом не были ее актуальным источником (правда, боги создали имплицитно включающий "маат" мир, но, во-первых, с тех пор ситуация так и пребывала неизменной, во-вторых большинство богов сами созданы другими богами, а, в-третьих, маат распространяется и на них тоже). Этика (как и все остальные области древнеегипетской культуры) существовала независимо (хотя и не обособленно) от религии. Правда, боги ревностно следили за тем, чтобы люди поступали хорошо; но это не внешний нравственный императив, самому человеку "по природе" чуждый и вмененный ему в обязанность авторитетом абсолютного божества - носителя нравственности, руководствующегося при этом соображениями, лежащими вне физических интересов самого человека. Нравственность, "маат" (как и склонность к ее нарушению) в принципе одинаково присуща богам и людям, составляющим единую иерархию антропоморфных существ, "по их природе" и нужна им самим по самым житейским причинам. Следя за соблюдением "маат" подчиненными ему существами (людьми и богами), вышестоящее существо, будь то человек или бог, выступает как обычный начальник (от отца семейства до царя и далее через младших богов к старшим), само не становясь от этого нравственнее. Исчерпывающим образом выразил это Хети III: "Он (бог) убивает мятежника среди них, как человек убивает сына своего ради брата" [48]. Человек и бог не противопоставлены друг другу в нравственном аспекте; люди и боги подлежат одним и тем же оценкам и могут этически судить друг друга (хотя осуждать бога считается делом самонадеянным и опасным). У бога нет повышенного нравственного авторитета, и только его положение в иерархии целеполагающих разумных существ обеспечивает ему повышенную роль в контроле над этической сферой человеческих отношений (согласно очень ярко и полно выраженному в текстах этическому принципу, высокое положение в иерархии налагает и повышенную нравственную ответственность, в том числе по контролю за нравственностью чужой; ср. в "Речах поселянина": "А между тем сановники - это те, кто обязан искоренять зло и в чьей власти (творить) добро; это искусники, ...которые должны (уметь) приставить на место отрубленную голову!" [49]). Наказание за прегрешения со стороны божества воспринималось как всякое наказание, в соответствии с масштабом понесенной кары; то, что его чинит именно божество, никаких дополнительных эмоциональных моментов не вносило. Наконец, загробный и прижизненный суд божества можно было так же обмануть или смягчить определенными магическими приемами, как и суд любой земной власти. Характерно, что официальная египетская "Книга Мертвых" открыто рекомендует покойному обмануть богов на загробном суде и приводит магические формулы, которыми он мог воспользоваться, чтобы отвести им глаза и скрыть от них совершенное им зло. Ясно, что к богам как источнику нравственности в какой бы то ни было степени так относиться нельзя; боги здесь - всего лишь надзиратели обычного земного типа. Более того, никакого авторитета за их надзирательскими функциями, в отличие от надзирательских функций земных властей, человек не признает: рецепты по магическому обману богов существуют, по обману фараона и его судей - нет. Таким образом, египтянин был готов ввериться суду собственной власти, так та по самому своему предназначению призвана была действовать ради его же блага, но отказывался поступать аналогичным образом по отношению к богам, не зависящим от него и не призванным ему служить даже теоретически. Вообще, в этическом аспекте египтянин до того крепко стоял на собственных ногах, что Хети III специально предупреждает своего преемника: "Укрепляй алтари, почитай богов, не говори, что это слабость!" [50] - находились, стало быть, люди, которые в принципе считали возможным игнорировать "божественную" часть иерархии разумных существ, причем в достаточных количествах, чтобы можно было ожидать подобных настроений от престолонаследника.

В целом неидеологический, рациональный гедонизм египетской этики приводил, с одной стороны, к довольно высокой социальной стабильности и консерватизму, не исключавшему при необходимости политической и социальной гибкости; с другой - давал относительно мягкий, ненапряженный и благожелательный психологический климат внутри страны. Кроме того, Египет практически не знал этнической вражды (поскольку на индивидуальном уровне все люди более или менее похожи друг на друга, а коллективные ценности были лишены определяющего значения и рассматривались скорее как дело условного "вкусового" выбора тех или иных человеческих групп), хотя чувство гигантского цивилизационного, так сказать, "технологического" превосходства над соседями (т.е. превосходства в уровне и организации жизни) не только было ему известно, но и составляло основу египетского патриотизма (ближайшей аналогией этому в новейшей истории являются современный Запад). Не случайно почти всегда, когда речь заходит об отдельном азиате, египтянин относится к нему с уважением, (иногда и с откровенным восхищением, как в "Повести о Синухете"), однако все вместе азиаты (в том числе в той же "Повести") - неизменно "жалкие" дикари.

Охарактеризовав этические представления египтян с точки зрения того, что в них содержалось, было бы интересно проследить для сравнения, каких мировоззренческих явлений, характерных для духовной жизни эпох после "осевого времени" (в том числе нашей), в Египте не было. Так, сразу можно заметить, что египтяне не знают ни эстетизма, ни ницшеанства в какой бы то ни было форме (хотя им известно наслаждение красотой и собственным успехом). В самом деле, о пьющем пиво крестьянине и разгадывающем тайны небес жреце можно сказать только то, что оба они получают радость, не принося другим людям несанкционированной боли; стало быть, оба поступают хорошо. Можно добавить, что развлечение жреца общественно полезнее развлечения крестьянина, но этического смысла это суждение не имеет, и "сами по себе" оба развлечения остаются однородными. Ницшеанское же развлечение, состоящее в том, чтобы утверждать свою силу агрессией, представлялось бы совершенно ненормальным с точки зрения индивидуальной и чрезвычайно опасным - с общественной. Как мы помним, в Египте вообще без всякого восторга относятся к силе как таковой, и даже само общество по мнению египтян существует для взаимной поддержки слабых (по определению) людей: "бог создал для них владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого". Египтяне не знают ни очищения испытанием, ни идеи прогресса и сущностного совершенствования, индивидуального или общего (поэтому, в частности, отсутствуют тюрьмы, имеющие смысл лишь как "воспитывающее" наказание). Человек (как и любой другой объект) наделен определенной природой; ее можно разрушить, но нельзя изменить; в ее рамках нам и остается действовать, ограничиваясь оптимизацией существующего. Египет, несомненно, не знает программного либерализма и тем более отвращения к истэблишменту (что вовсе не означало готовности терпеть бездарный или преступный истэблишмент; царь считался чем-то вроде главнокомандующего армии: как и главнокомандующий, он был - формально, согласно "штатной" норме, - неподотчетен и всевластен, однако это не мешало всем, включая его самого, четко осознавать, что это он существует для страны, а не страна - для него, и его абсолютная власть дана ему страной и только потому, что это нужно самой стране, - полностью аналогично соотношению командующего и армии). Властители в высшей степени необходимы для общего довольства; будет только справедливо, если они получат царскую долю в этом довольстве. Всякое идейное "программное", байроническое революционерство рассматривалось бы, во-первых, как явная измена клятвам (которые одни считались непосредственным источникам этики, так что революционаризм по нравственным мотивам считался бы заведомой бессмыслицей), во-вторых, как проявление редкой глупости. Следует подчеркнуть, что уважение (если не любовь) вызывает сама иерархия, то есть гарантирующая всем жизнь система должностей, но не ее носители: напомним, что преклонения перед высшими в Египте нет.
      Подведем итоги. С египетской точки зрения конечные, разумные антропоморфные существа этой Вселенной, обуреваемые желаниями, боящиеся боли, тянущиеся к радостям и обреченные на множество страданий, предоставлены сами себе в не особенно благоприятном окружении и совершенно одиноки. Над ними нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати; мир, в котором они живут, является такой же стихийной, слепой и раздробленной Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. С современной точки зрения речь идет, таким образом, об атеистической разновидности экзистенциализма.
      Правда, к разновидности антропоморфных существ относятся не только люди, но также демоны и боги, вступающие с людьми в сложные отношения, иерархические и иные; однако, поскольку демоны и боги отличаются от людей только силой (собственно, называя их теми же словами, что Бога и его Антагониста монотеистических религий, мы впадаем в серьезную ошибку), их отношения с людьми ничем не отличается от соответствующих межчеловеческих отношений и, стало быть, не вносят в человеческое мироощущение ничего качественно нового. Все в мире относительно, уязвимо и конечно во времени и / или в пространстве.

Этот мировоззренческий фон и порождает механизмы этической оценки и самооценки древних египтян. За отсутствием прямых указаний текстов, при их реконструкции мы можем руководствоваться только данными сравнительной психологии и логическими выводами из всего, сказанного выше. Очевидно, первичной базой этической системы координат египтянина являлись его собственные желания. Вторым этапом было сознание того, что для максимально возможной реализации хотя бы части этих желаний совершенно необходимы оказываются позитивные взаимосвязи, согласие и сотрудничество с окружающими, основанное на взаимном признании, гарантии и ограничении личных желаний. В свою очередь, такое взаимное признание может быть сколько-нибудь устойчиво основано только на базе do ut des, то есть пропорционального воздаяния за добро и зло и открытия рассчитанного на такое воздаяния доверительного "кредита" в отношениях между людьми; такой "кредит" и его возмещение, кстати, прямо объявлялись главной основой благих человеческих взаимоотношений: "Делай (добро) тому, кто делает (добро), для того чтобы он (снова) делал (его!" [51]. Наконец, этот необходимый каждому "договор" о взаимном признании совместимых и разграничении несовместимых желаний сам по себе продуцирует единую ("привязанную" не к кому-либо в отдельности, но лишь к самому этому "договору") систему координат "хорошо - плохо", в рамках которой по общим правилам осуществляется необходимая для функционирования "договора" конвертация, индивидуального добра и зла (только и доступного первичному наблюдению) во всеобщее, своего рода универсальный "взаимозачет" ущерба и благ. В этой-то системе координат египтянин оценивает самого себя и оценивается другими, стремясь набрать в ней достаточно большое количество "баллов" и обрести тем самым само- и иноуважение. При этом каждый оперирует своим собственным, субъективным представлением об этой системе координат и ее природе и доверяется исключительно ему (таким образом, можно говорить об индивидуальной "совести" египтян, вопреки мнению большинства культурологов, связывающих появление этого нравственного феномена со сверхценным религиозным самосознанием). Однако сама эта природа каждым мыслится как вполне объективная, естественно вытекающая из мало зависящих от человеческой воли и сознания "природных" человеческих желаний. Кстати, признание именно такой объективности воплощено в самой концепции "маат", подробно разбиравшейся выше.

Только такой механизм этической оценки египтян может объяснить эмпирически наблюдаемые по текстам особенности египетской этики, оговоренные выше. Так, поскольку вся система этических координат восходит здесь к желаниям отдельных людей, вещи, не нужные никому в отдельности закономерно теряют какую бы то ни было этическую ценность. Далее, только тот факт, что египтянин опирался на свое собственное представление об общей "правде" как объективном явлении, то есть на свое понимание духа "маат", а не ее социально зафиксированную "букву", мог позволить ему, с одной стороны, доказывать перед лицом своего противника свою общую для них обоих и всех членов общества правоту ("Речи поселянина"), а с другой - найти самостоятельную этическую базу для собственного осуждения царя ("Речения Ипувера"), хотя тот и являлся высшим и неоспоримым авторитетом в области зафиксированных общественных норм, т.е. "буквы" человеческого порядка. Напомним, что египетская дидактическая традиция оправдала и увековечила это осуждение. Таким образом, личная совесть как "предстояние перед собственной нравственностью", в котором человек черпает силу для этических оценок, и вытекающая отсюда личная ответственность перед собой как высшая форма ответственности вовсе не являлись завоеванием "осевого времени", а были узаконенным и ключевым феноменом нравственного быта древних египтян.
      С другой стороны, сам факт, что вся система этики прямо восходила к личным желаниям отдельного человека (то есть, для каждого носителя этики - к его собственным желаниям), и это открыто осознавалось и декларировалось, автоматически придавал этике тот самый концентрический характер, который мы наблюдали выше, и делал ее личной ценностью для каждого человека. Это, в свою очередь, не могло не придавать этическим воззрениям и этическому самоконтролю египтян особую последовательность и крепость, которые и отмечались неоднократно античными авторами.

Социальной средой, позволявшей и предусматривавшей существование охарактеризованной выше этической системы, было, по-видимому, государственно-феодальное средне- и новоегипетское общество II тысячелетия до н.э., достаточно богатое, чтобы поддерживать относительно высокий уровень потребления, на достижение которого эта система нацеливала. Кризисные явления в этой области (прежде всего торжество частнособственнического уклада и распад государственного хозяйства) на исходе II - в начале I тыс. до н.э. привели к изменениям и в египетской этике, однако эти изменения уже выходят за хронологические рамки нашего обзора.


Примечания

1. Добавим, что "Поучение Хахаперрасенеба" (см. Повесть Петеисе III. М. 1978, с.219-22; далее Повесть...) прямо говорит о том, что истинные мудрецы прибавляют к словам предков нечто свое; поскольку в дальнейшем у Хахеперрасенеба речь идет исключительно об этических и социально-этических проблемах, отсюда будет правомерно заключить, что в Египте рассматриваемой эпохи действительно существовало развивающееся с течением времени этическое учение, и указанная системная однородность этических суждений, рассеянных в литературных текстах объясняется именно концептуальной устойчивостью этого учения.

2. См. Повесть... с.226-241; Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч.1, 1980, с.42-53 (далее Хрестоматия...).

3. См. Повесть... с.243-251, Хрестоматия... с.53-56.

4. Хрестоматия..., с.54-55.

5. Хрестоматия... с.45.

6. Хрестоматия... с.45.

7. Формального противоречия тут нет, поскольку вопросы жизни и смерти регулируются как раз не человеческой "маат", а общемировой, и лежат тем самым вне человеческой компетенции; человеческие же нормы определяют, как людям надлежит устраивать свою жизнь в уже определенных общемировой "маат" и не зависящих от них условиях.

8. Хрестоматия... с.31-37; Повесть... с.207-219.

9. Мифологии древнего мира. М.1977, с.66.

10. См. Хрестоматия... с.107-115; с.114.

11. См. Повесть... с.222-225; с.224.

12. См. Поэзия и проза Древнего Востока (БВЛ 1), М. 1980, с.100-101, далее Поэзия и проза....

13. Повесть... с.208.

14. Поэзия и проза... с.97.

15. Поэзия и проза... с.95.

16. См. Повесть..., с.91-111; Сказки и повести Древнего Египта, Л.1979, с.9-29; с.14, далее Сказки и повести....

17. Хрестоматия... с.33.

18. См. Поэзия и проза... с.95-96; с.96.

19. Хрестоматия... с.51; Повесть... с.239.

20. Хрестоматия... с.104-107; с.106.

21. См. Сказки и повести... с.66-77; с.70.

22. Поэзия и проза... с.95-96.

23. Хрестоматия... с.35.

24. Хрестоматия... с.63. Подчеркнем, что сохранение имени человека на земле после его смерти в глазах египтянина есть самая что ни на есть материальная ценность: от частоты повторения имени египетского покойника живыми прямо зависит его благосостояние в загробном мире.

25. Хрестоматия... с.55.

26. Хрестоматия... с.32.

27. Хрестоматия... с.33.

28. См. Сказки и повести... с.37-59.

29. Сказки и повести... с.56.

30. Хрестоматия... с.50, 52.

31. См. Сказки и повести... с.108-128

32. Сказки и повести... с.48

33. Сказки и повести... с.46

34. Хрестоматия... с.32.

35. Сказки и повести... с.46

36. Сказки и повести... с.41

37. "Поэма Пентаура", см. Повесть... с.122-137.

38. Хрестоматия... с.112.

39. Хрестоматия... с.32, 34.

40. Повесть... с.222-223.

41. Сказки и повести... с.53.

42. Хрестоматия... с.32.

43. Сказки и повести... с.47.

44. Сказки и повести... с.49.

45. Сказки и повести... с.54.

46. Хрестоматия... с.31.

47. Хрестоматия... с.55.

48. Хрестоматия... с.33.

49. Сказки и повести... с.55

50. Хрестоматия... с.33.

51. Сказки и повести... с.45


Обсуждение этой статьи (архивный тред)
Обсуждение этой статьи на форуме