Могултай

Рационалистический Анти-Вавилон: традиционная этика Китая

I

Вопреки впечатлению, которое могут производить на читателя китайские тексты, по своим ИСХОДНЫМ теоретическим основам "философия жизни" традиционного, в том числе конфуцианского Китая имеет (квази)гедонистический вид. Иными словами, ее построения исходят из того, что первичной целью жизни людей является удовлетворение их собственных потребностей, прежде всего в безопасном и благополучном (а тем самым, с неизбежностью, коллективном) выживании. Общественные и государственные структуры существуют в рамках этой доктрины именно для того, чтобы обеспечивать оптимальное удовлетворение этих потребностей. Классическое "среднее арифметическое", "общее место" китайской идеологии - конфуцианский трактат "Сюнь-цзы", наиболее точно соответствующий общему, базовому инварианту китайского менталитета, говорит об этом прямо:
"Как появились [социальные] нормы, ли? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает [нерегламентированное] соперничество. Когда возникает [нерегламентированное] соперничество, это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Цари-предки ненавидели смуту, поэтому они создали [социальные] нормы, ли, и долг перед другими, и, чтобы в соответствии с ними поделить [людей на взаимно-комплементарные группы разных профессий и рангов, необходимые друг другу и потому обреченные на мирный симбиоз в пределах социума], удовлетворить их желания и стремления [посильным образом]. Добиться того, чтобы желания не превосходили [количества] вещей, [нужных для их удовлетворения], а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда желания и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут , - такова причина появления [социальных] норм ли" [1].

В силу этих воззрений конфуцианство, например, сосредотачивается на взаимных обязанностях государя и народа, а отправным пунктом для официальной китайской риторики мог становиться постулат: "люди любят жизнь и ненавидят смерть". Спокойная и сытая жизнь людей теоретически воспринималась как конечная задача государства, главная цель существования самого общества и общественных норм. Только на этом фоне было возможно твердое конфуцианское убеждение в том, что государь, правящий по собственной вине несправедливо и бедственно, не выполняет тем самым своего предназначения и должен быть насильственно низвергнут и "покаран" сановниками и / или народом. В этом отношении идеология верхов ничем не отличалась от убеждения масс. Именно поэтому крестьянские войны в Китае никогда не испытывали ни малейших трудностей ни с лозунгами низвержения и смены правителя, ни с действительным выдвижением новой династии - положение, немыслимое, в частности, для средневековой Европы с ее государями-помазанниками, подотчетными одному Богу.

Однако отличительной особенностью этого китайского мировоззрения - особенностью, в значительной степени аннулирующей сами его основы, - была специфическая концепция долга, и в скрытом, и в прямом виде стоящая за множеством китайских культурологем. Согласно этой концепции, люди смогут по-настоящему достичь своей цели - личного и семейного процветания - лишь в том случае, если сами не будут думать об этом, не станут прямо преследовать свои выгоды, а, наоборот, полностью сосредоточатся на преодолении собственной "самости" и исполнении своего долга перед другими. В этом случае каждый человек будет подчеркнуто думать не о себе, а только о других [2], зато другие - о нем, и в общем итоге каждый из участников этой системы достигнет куда более прочного и мирного благополучия, чем если бы они делали акцент на преследовании собственных интересов и ежечасно сталкивались в соответствующих конфликтах. В том же "Сюнь-цзы" сказано:


      "Когда человек видит лишь жизнь и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно умрет; когда человек видит лишь выгоду и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно понесет ущерб; когда человек ради своего спокойствия ленится и трусит, он непременно попадет в опасное положение; когда человек ради своего удовольствия дает волю чувствам, он непременно погибнет. Поэтому тот, кто сосредотачивается на соблюдении норм [самоотверженности и приличия], ли, и выполнении долга перед другими и, добивается двух результатов [и соблюдения этих норм, и удовлетворения желаний], тот же, кто сосредотачивается на своих чувствах, теряет [и то, и другое]" [3];
"полное соблюдение норм [самоотверженности и приличия], ли, и неуклонное выполнение долга перед другими, и, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека" [4].

Необходимо как можно точнее и полнее уяснить, чем эта система отличается от ряда мировоззрений, распространенных в Западной Евразии. Под общей, исходной предпосылкой Сюнь-цзы подпишется любое, даже самое либертарианское общество потребления: общежитие и его нормы нужны только для того, чтобы индивидуумы могли посильно удовлетворять свои желания и потребности (в том числе психологическую потребность в самом общежитии, которую как раз китайская мысль совершенно игнорирует!), и в этом смысле вторичны по отношению к этим желаниям, но коль скоро система таких, сформатированных под такую цель норм уже создана, эти нормы в каждом отдельном случае оказываются приоритетнее и авторитетнее, чем отдельные противоречащие им желания. Без принципа подобного приоритета вообще никакое, ни тоталитарное, ни либерально-гедонистическое сообщество существовать не может. В чем же в таком случае разница между социальным сознанием нынешней Голландии и архаического Китая?

Разница эта заключается, прежде всего, в самом принципе, по которым отдельные личные желания ограничиваются итоговыми общественными нормами (восходящими в конечном счете к этим желаниям и медиирующими их). Само это ограничение проводится и считается ключевой социальной ценностью всюду, но и качественные параметры, и количественные его параметры (то есть, с одной стороны, его природа и характер, а с другой - степень этого ограничения) в разных культурах бывают совершенно различными. Современное западноевропейское общество проводит указанное ограничение по принципу так называемого "персонализма", согласно которому "идеальное общество призвано прежде всего обеспечивать всем своим членам максимально комфортную в материальном смысле жизнь, а также образование, доступ к интеллектуальным ресурсам; при этом личность не должна ни в чем самоограничиваться, за исключением посягательств на другую личность, выраженных в достаточно явных формах и уголовно наказуемых" [5]. От себя добавим, что в рамках "персоналистской" концепции личность должна самоограничиваться еще и тогда, когда это будет действительно необходимо для функционирования самой общественной системы, обеспечивающей все вышеприведенные цели - а нужды у такой системы в каждых условиях свои.

В Китае все по-другому: считая в теории, на исходном уровне, что человеку естественно заботиться о собственном процветании, и именно эта забота - первичная основа частной и общественной жизни, традиционная мысль Китая именно по этой причине (и внешне парадоксальным образом) непосредственно предъявляет к человеку прямо противоположные, враждебные личным радостям требования - требования скромности, самоотвержения, самоограничения, "почтительности", максимальной концентрации на исполнении своих обязанностей перед внешним миром. Сами исходные, личные человеческие желания рассматривались тем самым с исключительным подозрением, прежде всего как источник потенциального зла, агрессии и раздоров; их предписывалось всемерно подавлять всевозможными воспитательными и принудительными мерами ("Сюнь-цзы", гл.23: "О злой природе человека"). Отсюда берет начало множество феноменов китайской культуры - от демонстративного самоуничижения как обязательной составной части этикета до невероятного по европейским меркам внимания политической мысли к технологии управления и тонкостям административного строительства (в самом деле, в рамках приведенной выше системы "взаимного попечения" все будет зависеть именно от того, как задействованные в ней люди "расставлены" друг относительно друга - т.е. от кадров и связывающей их структуры). Вне представленного выше подхода не могут быть поняты и основные категории традиционного китайского мировоззрения (не столько введенные, сколько систематизированные и увековеченные конфуцианством), вне круга профессиональных китаеведов известные преимущественно в весьма условных русских переводах. Поскольку эти категории широко пошли "в народ", здесь их нужно кратко охарактеризовать (напомним, что в рамках каждой отдельной китайской философии значение и место соответствующего понятия несколько уточняется, но сами эти понятия присущи всем им разом):

"Дао", досл. "Дорога, Путь": имплицитно заложенные в природе миропорядка законы. С точки зрения традиционной китайской культуры они как раз и вменяют для людей изложенные выше начала как единственно правильные и возможные основы общежития. Тем самым эти начала приобретают не условный, зависящий от человеческих желаний и договоренностей, а сакрализованный и "объективный" характер. Люди не могут изменить этих "правил игры", им остается только применяться к ним.

Долг перед другими, "и". В комментариях не нуждается. В рамках китайской этики становится самодовлеющим началом, его исполнение любой ценой само по себе считается главным смыслом человеческой жизни, независимо от того, как ведет себя по отношению к тебе и другим людям система, вменяющая вам этот долг.

Нормы человеческой жизни и поведения "ли" (обычный условный перевод "ритуал" или "церемониал", можно было бы переводить и просто "правила достойного поведения"; "ли" осмысляется как актуализация законов миропорядка в части, касающейся человеческих взаимоотношений) связаны по своей природе прежде всего с концепцией долга. Каково бы ни было и к чему бы ни относилось конкретное требование "ли", оно призвано в первую очередь самыми разными способами подчеркнуть, выразить или воплотить готовность человека к преодолению своих личных чувств и интересов во имя выполнения долга. Таким образом, передавая слово "ли" как "нормы", мы оказываемся не вполне точны: более правильно было бы переводить как "нормы [самоотречения, преодоления собственной самости]", помня при этом, что именно такие нормы, по мнению китайцев, составляли суть социального нормирования вообще.

Суть "ли" заключается на деле в следовании "почтительности", "цзин". "Почтительность" (собственно, почтительность к тем, по отношению к кому на тебе лежит долг) - это способность/свойство воспринимать свой долг, "и" как главную личную ценность и подчинять все остальное его истовой реализации.

"Жэнь", "свойство вести себя 'как люди', чувство человеческого приличия/пристойности" (производное от звучащего так же и однокоренного слова "жэнь=человек" откуда условный и, в сущности, некорректный перевод "человечность", и уж совсем неверный перевод "человеколюбие", "любовь к людям") дословно означает способность вести себя "по-людски", что для китайцев подразумевает в первую очередь именно способность и готовность к выполнению норм "ли" и требует скорее перевода "вежественность, приличие, пристойность". К человечности в смысле милосердия, жалостливости, товарищества и снисходительности "жэнь" никакого отношения не имеет. Так, традиция устойчиво противопоставляет друг другу аристократа Сян Юя и простолюдина Лю Бана, столкнувшихся в борьбе за императорский престол. Аристократ, как подчеркивает источник, в высокой мере исполнен начала "жэнь", но при этом, согласно тому же источнику, для него характерны постоянные притеснения и преследования других, которых он в массовом порядке и с необычайной жестокостью убивает. Простолюдин Лю Бан совершенно лишен начала "жэнь" и ведет себя грубо и непристойно, однако щедро делится добычей со своими приверженцами и, в общем, человек незлой, а часто и на редкость снисходительный. В частности, сторонник Лю Бана говорит ему прямо в лицо: "Вы, государь, были горделивы и относились к людям свысока, а Сян Юй был исполнен начала "жэнь" и осуществлял "жэнь" по отношению к людям; однако Вы, государь, посылая своих людей на штурм городов и захват земель, отдавали своим людям все, что захватывалось, и всех, кто сдавался, значит, с Поднебесной у Вас был общий интерес. Сян Юй же завидовал мудрым и ненавидел способных, он вредил тем, кто добивался успеха... одерживая победы, не награждал людей за заслуги, приобретая земли, не одарял выгодами других" ("Ши Цзи", гл.8 [Сыма Цянь. Исторические записки. II. М., 1975. C.188]). Другой сторонник Лю Бана выразился так: "Сян-ван оказывает уважение людям и осуществляет "жэнь" по отношению к ним, поэтому немало бескорыстных и скромных мужей идут за ним. Но что касается поощрений за заслуги..., в этом он сдержан и скуп, поэтому многие мужи не идут к нему. Вы, великий ван, до сих пор несдержанны в своих поступках, не соблюдаете этикета/ритуала [досл. норм "ли"], поэтому бескорыстные и скромные мужи не приходят к вам. Вместе с тем Вы, великий ван, умеете быть щедрым к людям, награждаете их... Вот почему жадные, тупые, корыстные и бесстыдные мужи в большом числе льнут к Хань [и Хань побеждает]!" (повторю, что и это говорит сторонник Лю Бана ему самому; "Ши Цзи", гл.56 [там же. VI. М., 1992. С.227-228]). Третий высказался примерно в тех же выражениях: "Берет ли ханьский государь город, он делает командующего штурма князем, захватывает ли он какую-нибудь добычу, он делит ее со своими людьми, так что вся Поднебесная разделяет с ним его приобретения, и все храбрые и выдающиеся люди получают удовлетворение, служа ему. ...А Сян Юй известен как вероломный человек, нарушающий клятвы... никогда он не помнит заслуг других людей, никогда не забывает их ошибок. За битву, выигранную для него, не получают наград; взятие города не награждается пожалованием владения... захваченную добычу он целиком откладывает (себе), не желая ничем из нее поступиться в качестве награды... нет никого, кто делал бы ради него его дело по доброй воле" ("Ши Цзи", гл. 97). Четвертый сановник добавляет: "Когда Сян Юй встречается с людьми, он учтив и внимателен с ними, его манера речи вежественна, и если кто-либо болен или кого-либо постигло несчастье, он будет проливать над ним слезы и разделит с ним свою собственную еду и питье (по обычаю вежественности). Но если человек, отправленный им на задание, явил заслугу и заслужил почесть и пожалование, он скорее будет крутить в руках пайцзу на пожалование до тех пор, пока она не раскрошится у него в руках, прежде чем заставит себя передать ее этому человеку! Такой род "жэнь" заслуживает того, чтобы его назвали разве что бабьим!... Сян Юй учиняет резню и опустошение всюду, где проходит. Большая часть Поднебесной его ненавидит. Простые люди не подчиняются ему из преданности, но лишь боятся его силы. По имени он гегемон, но на деле он потерял сердца людей Поднебесной. ...Сян Юй предательски вырезал более двухсот тысяч солдат Циньской армии, которые уже сдались (и сдача которых была принята)... Вы же, когда перешли проход У и вошли в Цинь, не причинили (покоренным) ни малейшего вреда, ...так что не было ни одного циньца, который не хотел бы видеть Вас своим государем!" ("Ши Цзи", гл.92).

На всех этих примерах особенно ясно видно, что "жэнь" - это способность соблюдать некую формальную возвышенность в манерах, не имеющая никакого отношения к душевным свойствам и реальному поведению: неимение "жэнь" тождественно несдержанности и неисполнению этикета! На самом деле наиболее точным переводом на современный язык термина "жэнь" был бы термин "культурный", "высококультурный", "просвещенный", "приличный". Характерно, что для китайцев именно это, с западно-евроазиатской и индийской точки зрения совершенно нейтральное этически начало, было одной из главных, если не главной добродетелью [6].

"Дэ" (условный перевод "добродетельность", реально - "благая духовная сила" [7]). Выполнять свой долг человеку позволяет и вменяет в необходимость лишь присущая ему природная энергия "дэ", которой он, впрочем, может злонамеренно противостоять, заглушая в себе ее проявления и исчерпывая ее запасы. Между тем "дэ" вписана в природу человека Небом и представляет собой реализацию или прорыв невидимого и неощутимого "дао" (имплицитных законов Миропорядка, моделирующихся как некий поток, несущий и направляющий все) в вещный/ощутимый мир, точнее, в природу человека как его часть. В частности, "дэ" правителя особенно сильно, и если сам правитель поддерживает и "совершенствует" свое "дэ" (т.е. правильно направляет этот поток энергии, ревностно исполняя свой долг, а не погрязая в личных удовольствиях и не гонясь за выгодой, в том числе политической), то тем самым генерируется всеобщее поле "дэ", в котором только и может упорядоченно существовать общество. Именно это обстоятельство делает фигуру правителя сакрализованной, превращая его в связующее звено между Космоначалом и миром человека.

Подытожить все это можно, пожалуй, так: скрытая сущность космической устроенности, законов космоса - дао - прорывается в человека в виде личной благой энергии дэ, позволяющей, соответственно, ему самому участвовать в космоустроительстве, упорядочивая себя и мир. Если в человеке воспитана готовность и вкус к человеческой пристойности, жэнь, то он использует и развивает свою дэ, что реализуется как постоянное выполнение норм поведения ли, дух которых состоит в почтительности, цзин, а цель - в самоотверженном исполнении самодовлеющего долга, и .

В законченном виде такое общество выглядело бы на западноевразиатский взгляд довольно дико: в нем вообще никто не радуется (точнее, не должен был бы радоваться) довольству, удобству и покою, а все денно и нощно самоограничиваются, совершенствуются, поборают личные желания и усердствуют в самоуничижении (заметим, что китайская вежливость строится на самоуничижении, а ближневосточная, кавказская, тюркская, индийская, иранская и европейская - на возвеличивании собеседника), самоотвержении и исполнении отвлеченного самоценного долга. В теории все это нужно как раз для того, чтобы люди могли удовлетворять свои желания в той мере, в какой это вообще возможно без смуты и нищеты ("Сюнь-цзы"), но на практике все официальное влияние общества на людей сводилось к непрестанной дискредитации, подавлению и ограничению этих самых желаний в воспитательных целях. Средство заслонило собой и подавило цель! Тот же Сюнь-цзы, который открыто провозглашал, что нормы ли и долг и нужны только для того, чтобы люди могли наилучшим из доступных образом удовлетворять свои желания, полагал, что низший не может не то что уклониться от тяжелой работы, предписанной ему высшим, но не должен даже "осмеливаться просить об отдыхе, устав от работы"! [8] Как выражался Борхес, описывая нацизм, здесь мы имеем дело с "государством (и обществом), причиняющим бесконечное беспокойство". В поучительных историях людей воспитывали на бесконечных примерах дискредитации личных радостей, что своих, что чужих. Стоит правителю поглядеть на землю с высоты своего дворца и сказать: "Как радостно видеть зажиточность населения!" - как мудрец-советник тут же говорит ему: "Это действительно радость, но вы ведь еще не испытали радости от добродетели и соблюдения долга!" ("Го Юй", 167 и комм.). Это поистине замечательная и расставляющая все точки над "и" история: добродетель и соблюдение долга противопоставляются уже достигнутому всеобщему благосостоянию и довольству как принципиально иные по природе и притом более высокие ценности!

По мнению китайцев, люди "живут не для радости, а для совести", на практике противопоставленной радости так сильно, как только возможно; по мнению и живому ощущению Западной и Южной Евразии, сама совесть есть нормативная система, оформляющая и обеспечивающая достижение и охрану личных и взаимных радостей, и только этим и ценна. Для китайской же этики, как упоминалось, само понятие "(личные) желания" - понятие подозрительное и негативное. Политик и идеолог Шан Ян пишет: "Могущественное государство закрывает частные пути осуществления желаний, оставляя лишь одну лазейку для осуществления желаний (через службу государству); тогда люди, ради достижения собственных целей, прежде всего будут делать даже то, что им ненавистно, и у государства будет много силы... Если желания людей осуществляются, то появляется корысть, а раз появляется корысть, появляется и слабость... О государстве, добившемся господства, говорят: "Оно не накапливает силы (людей, а полностью тратит их), а семьи там не накапливают дома зерна (так как у них попросту не остается излишков: те целиком отходят государству, а людям остается лишь самое необходимое). Слова "государство не накапливает силы" означают: силы подданных используются правильно (то есть всегда на полную катушку - не остается неиспользованных "сил" для "накапливания"); слова "семьи не накапливают зерна" означают, что правитель хранит все зерно в государственных житницах... Когда люди горюют, они задумываются, а когда они задумываются, они становятся законопослушными. Когда люди наслаждаются, они развращаются, а когда люди развращаются, рождается лень". ("Книга правителя области Шан" [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.217-218, 222]. Шан Ян как таковой был носителем лишь одной из политических теорий Китая - так называемого "легизма", теории "всевластия правительственных распоряжений [в не очень удачном традиционном переводе на русский язык - "законов"]", но процитированные места приводятся у него в качестве отправных пунктов или решающих аргументов в полемике с оппонентами, то есть как некие общеизвестные, всем очевидные и всеми разделяющиеся истины. Лишь следствия, которые он выводил отсюда, отличались от следствий, выводимых другими школами, учитывавшими и иные факторы).

Надо сказать, что некий принцип, к которому восходит все вышесказанное - тоже общий у Китая и современного Запада. Современный Запад ТОЖЕ считает, что ту сферу, где реализация человеческих желаний была бы преступна как таковая, и тем самым подлежит запрету (желание убить или ограбить соседа и т.п.), должно окружать некое _предполье_, в котором размещаются желания, САМИ ПО СЕБЕ невинные; однако запрещено исполнять и их - для тренировки в самоконтроле, чтобы дополнительно обезопасить НАСТОЯЩИЕ границы.

В армии нельзя ходить в столовую индивидуально - только строем.
В быту положено здороваться и улыбаться даже тем, кого ты не любишь - вопреки твоему желанию.

Это и есть то самое "предполье": желания подавляются уже здесь, не доходя, не подпуская к тем границам, где их "на самом деле" надо было бы категорически подавлять.

Но вот только на Западе - от Голландии до Индии - такое предполье весьма ограничено; его стараются сделать очень малым и не очень обременительным (кроме чрезвычайных ситуаций, как в той же армии); его считают ЗЛОМ, хоть и необходимым и наименьшим (в Индии прямо так и говорили, что высшее зло для каждого живого существа - делать что-либо против своего желания /Законы Ману!/).

А в Китае это предполье считают сугубо позитивной вещью, и стремятся максимизировать, распространить на все, на что это вообще возможно. НЕТ пределов этому совершенству; чем МЕНЬШЕ человек оставляет себе прайваси, где делает, что хочет, ТЕМ ЛУЧШЕ.

Общество доводит свое давление в этом смысле до определенных (но тоже гигантски злоупотребительных по западной мерке) границ, но и ЗА ними человека тем больше хвалят, чем больше он САМ подавляет свои желания, само-отвергается - ВПЛОТЬ ДО БЕСКОНЕЧНОСТИ.

Китайцы так боятся преступной реализации желаний, что считают: чем больше их подавлять вообще - любые - преступные, непреступные, - тем лучше; перегнуть палку, сделать здесь больше чем надо нельзя в принципе - что ни сделай, по большому счету все равно недостаточно... А иначе, как полагают китайцы, человек, дав себе волю хоть в чем-то и ОДОБРИВ этот факт (а не рассматривая его как наименьшее зло, необходимую уступку собственному несовершенству и слабости, и одновременно полагая, что чем меньше таких уступок, тем лучше), - немедленно начнет попирать все нормы вообще.

То предполье, о котором шла речь выше, получает существенно позитивный, спасительный имидж и объявлено в этом качестве принципиально достойным БЕСКОНЕЧНОГО расширения...


II

      Приведем несколько ярких примеров реализации всей этой системы (ниже мы будем широко черпать из конфуцианского трактата "Го Юй"; надо, однако, иметь в виду, что исторические примеры, приведенные им как образцовые, в основном доконфуцианского происхождения, то есть характеризуют древнекитайский менталитет в целом, а вовсе не только конфуцианство.
      В передававшемся из века в век "списке десяти тягчайших злодеяний" (один из основных элементов уголовного права Китая) читателя поражает почти полное отсутствие корреляции между тяжестью преступления и реальным ущербом, которое от него понесли жертвы, а также связанной с ним злой волей или агрессией. Веселье до окончания срока траура по близким родственникам (в частности, ношение праздничного платья до окончания срока траура, 7-й разряд злодеяний) осуждается больше, чем покушение на убийство более дальних родственников (8-й разряд), а неоплакивание мужа считается не менее тяжким грехом, чем убийство губернатора (оба - в 9-м разряде). Обычные и наиболее опасные уголовные преступления - убийство, изнасилование, разбой, воровство, взятые вообще - в перечень вообще не попали. Иными словами, убить первого встречного считалось менее тяжким преступлением, чем нарушить долг почтительности по отношению к близкому родичу. В целом из перечня видно, что тягчайшими преступлениями китайцы считали те проступки, что были направлены против субъектов, по отношению к которым человек нес наиболее ответственные и тесные обязательства "долга", "и". Такими субъектами, как следует из перечня, являлись (в порядке убывания статуса их самих и значимости долга по отношению к ним): (1) наиболее сакрализованные институты, в том числе сакральная составляющая государственности и правителя; (2) государство как политический институт; правитель как физическое лицо; (3) родственники; (4) непосредственные начальники (как квази-родители/наставники); (5) все прочие соподданные (независимо от ранга). Соответственно, даже мелкое (по нанесенному ущербу) деяние, совершенное в адрес категории (3) считалось куда более тяжким преступлением, чем убийство человека из категории (5). При этом концепция долга перед другими, лежащая в основе перечня - концепция сугубо иерархическая: подавляющее большинство "злодеяний" направлено строго снизу вверх, обратные акции такого возмущения не вызывают. Обиды, чинимые не только младшим, но даже и равным, воспринимаются гораздо спокойнее, чем те, где физический и политический ущерб оказывается сопряжен с неповиновением. Прямо об этом сообщает трактат "Го Юй" (сановник отговаривает князя от мести царю, недавно убившему отца этого князя): "Вражда может быть только между занимающими равное положение... Когда низшие проявляют жестокость к высшему, это называется преступным убийством господина, а когда высшие проявляют такую же жестокость к низшему, это является положенной карой. Когда господин карает слугу, какую это может вызвать вражду? Ведь если все [в таких случаях] будут считать господ своими врагами [и мстить им], разве сохранится различие между высшими и низшими?" (Го Юй, 224).

Хрестоматийная история из китайской традиции. Некий мастер нашел прекрасную яшму. Он не сомневается, что только (и именно) его князь по своему достоинству и рангу имеет право владеть такой прекрасной яшмой. Он относит яшму к князю. Князь и его двор полагают, что яшма не так хороша, чтобы соответствовать его княжескому достоинству. Тем самым получается, что, предлагая такую яшму князю, мастер, вылезая со своей никем не прошенной инициативой, это достоинство унизил и тем самым проявил "непочтительность". За это князь отрубает мастеру руку и отсылает его обратно вместе с яшмой.
      Мастер, однако, считает, что князь неправ, и яшма все же соответствует достоинству трона, то есть способна увеличить его славу и блеск. Тем самым, отказавшись от яшмы, князь умалил свой потенциальный блеск, совершил ошибку. Вина за это лежит на самом мастере: это он не сумел увещевать и убедить князя принять яшму; а поскольку из-за этого не реализовалась имевшаяся возможность увеличить блеск князя, мастер тем самым не исполнил своего "долга" "и" (требующего заботиться об интересах государя и во что бы то ни стало не давать их в обиду). Разумеется, виновен и князь, но дело самого человека - думать только о своей вине, а никоим образом не о вине вышестоящего (независимо от последней)! Чтобы исполнить долг, при смене власти мастер добирается с яшмой до преемника старого князя. Тот, также не находя в яшме ничего особенного, отрубает ему за непочтительность вторую руку и прогоняет вместе с яшмой.

Финал: мастер сидит без рук (но с яшмой) при дороге, живя подаянием; третий по счету князь проезжает мимо. При виде его мастер принимается безутешно рыдать. Князь спрашивает, почему он рыдает. "Я плачу не о том, что потерял руки, - отвечает мастер, - а о том, что так и не сумел исполнить своего долга перед господином и убедить его принять яшму, и из-за меня, таким образом, Вы не приобрели достойного Вас блеска!" Князь сдается и принимает яшму. Все довольны. Мастер исполнил свой долг.

Еще одна поучительная китайская история. Некий сановник способствовал назначению на пост одного военачальника. В битве, где участвовали оба, сановник умышленно послал доверенного человека нарушить колесницей ряды войск военачальника. Военачальник немедленно казнил нарушителя, хотя и знал, что это доверенное лицо его благодетеля-сановника. Многие упрекали военачальника в неблагодарности, но сам сановник вызвал и расхвалил его: оказывается, сановник всего лишь испытывал таким образом своего протеже, и теперь был вполне удовлетворен тем, что военачальник предпочел сурово покарать нарушителя дисциплины, не намереваясь угождать своему покровителю. Все довольны. О казненном никто и не вспоминает. ("Го Юй", 135).

Наилучшая рекомендация примерному сыну, достойному кандидату на чин: "В детстве был смирным, слушался приказов, гулять ходил только в определенную сторону, пребывал в строго определенном месте, любил учиться и не шалил. В отрочестве обладал твердой волей и выполнял приказы, усердно соблюдал то, чему его учили, и не был распущен. Став совершеннолетним... любил почтительность... не имел своевольных мыслей, менял взгляды только из чувства долга, действовал только по приказу высших". ("Го Юй", 162).

Еще одна поучительная история. Один сановник вспоминал о другом, умершем, как о ближайшем товарище. Поскольку дружба - это личная связь, то третий сановник, слышавший это, с возмущением сказал: "Разве у благородного мужа бывают близкие люди?" Тогда тот, что вспоминал умершего, ответил: "У благородного мужа бывают близкие люди, но не в том смысле, что они [как бы] образуют одну команду, а в том, что он сближается с ними на основе добродетели, чтобы помогать друг другу служить правителю, и только в этом смысле они для него близкие". ("Го Юй", 176).

Конфуцианская история, написанная в Корее на корейском материале, корейцем-конфуцианцем, в китайском духе и по-китайски (автор - Со Годжон, XV в.). Некий король Кореи живет в Китае заложником. "Была там у него женщина, которую он очень любил". Когда король вернулся в Корею, они расстались, но король очень тосковал по ней и послал своего доверенного Икдже разыскать ее и привезти в Корею. Икдже нашел женщину; от тоски по королю она уже несколько дней отказывалась от еды, не желая существовать без него, и при Икдже написала стихотворение о своей вечной любви к королю и о том, что скоро она умрет, не собираясь жить в разлуке с ним. Икдже взял стихотворение, вышел, ничего ей не сказав, а вернувшись, доложил королю: "Эта женщина напивается в кабаке с молодым парнем, я даже не смог встретиться с ней!" "Король так огорчился, что даже плюнул в сердцах". Через год, когда женщина давно покончила с собой голодной смертью, Икдже объявил, что достоин казни за совершенное преступление, и рассказал всю правду. "Если бы ты показал мне это стихотворение тогда, - обронив слезу, молвил король, - я во что бы то ни стало вновь приблизил ее к себе [что не приличествовало бы рангу полновластного короля Кореи]. Ты любишь меня, потому и обманул. Вот истинная верность!" [Черепаховый суп. Л., 1970. С.36-37].


III

      Все вышеизложенное - это, как уже говорилось, не конфуцианство, а инвариант традиционной китайской ментальности, разве что в конфуцианском переиздании. В общественную практику Китая вошли всего три учения - даосизм, легизм и конфуцианство - и все они, в общем, отталкивались от сформулированного нами выше миропонимания. Все они исходили из того, что порядок в обществе возможен только в том случае, если никто не будет думать о себе, а всякий станет в первую очередь заботиться исключительно о выполнении своего долга перед другими. Различались они в основном представлениями о методах, которыми нужно было обеспечивать такое положение дел. При этом даосы считали, что самореализация полноценного, разумного человека вообще лежит вне общественной жизни; однако для обычных, деградировавших людей общество нужно, а уж оно само по себе существует (и может существовать) только на описанной основе. Другое дело, что даосы вообще считали общество институтом, хоть и необходимым для нынешнего деградировавшего мира, но в принципе неискоренимо отрицательным (а людей, которые не могут прожить вне него - патологически искаженными), и рекомендовали правителям и вообще всем людям "плыть по волне", стараясь как можно больше использовать естественно сложившуюся конфигурацию и динамику событий и как можно меньше ей противостоять, не вмешиваясь резко в сложившиеся и естественно развивающиеся отношения и не пытаясь переломить их (это у даосов называлось "искусственно выпрямлять естественное отвесом и изгибать по крюку" и активно осуждалось). Однако естественно сложившаяся этика Китая и предусматривала описанную выше систему! Поэтому в той мере, в какой это вообще касалось общественной практики (а многие правители ценили даосизм, точно так же, как многие другие - буддизм, не считая возможным для таких несовершенных людей, как они сами и их подданные, проводить его в жизнь, но считая, что он задает некий благой, хоть и совершенно недостижимый ориентир), даосизм по меньшей мере не отрицал описанной выше общекитайской системы ценностей. Повторим, что это было и неизбежно, поскольку указанная система была вписана в уже сложившуюся и самовоспроизводящуюся китайскую ментальность, не зависящую ни от какого конкретного лица и деяния; "править недеянием", как призывали китайских государей даосы, означало бы в этих условиях просто попускать этой системе самовоспроизводиться и дальше и стараться ни в чем не идти ей наперекор. Даосы звали людей отказаться от общества в принципе, целиком, но уж до тех пор, пока оно существует, ни один даос ни разу не призывал, допустим, отказываться от репрессирования родственников преступника вместе с самим преступником и т.д.

По мнению конфуцианцев и легистов, напротив, общество - институт позитивный и в высшей степени необходимый самым совершенным людям (и само их совершенство только обществом может быть налажено, воспитано и обеспечено), а поддержание общественного порядка требует от всех ответственных лиц, особенно от правителей, непрерывных активных действий. При этом, по мнению легистов, человек по природе "зол и вероломен", то есть, переводя с китайского на нормальный, по своей природе совершенно не рвется класть всю жизнь на выполнение самодовлеющего долга перед высшими и ближними, не спрашивая с них ответа, а стремится удовлетворять личные желания. Соответственно, легисты считали необходимым добиваться правильного поведения людей только одним средством: беспримерно жестокими законами и мучительными наказаниями. Легисты прямо призывали правителей никогда не оставлять народ в покое и специально заботиться о том, чтобы он не жил сколько-нибудь сыто и хорошо, иначе люди, не занятые непрерывным изнурительным трудом для поддержания элементарного существования, непременно начнут заботиться о своих выгодах, развратятся и склонятся к смутам (сходную точку зрения выражал Ришелье: "если бы народы зажили в довольстве, едва ли остались они в границах порядка" ). По практике легистов, осуществленной в IV-III вв. в царстве Цинь, за малейшие проступки карали смертью и каторгой. Каждые пять соседних семей были связаны круговой порукой: за вину одного наказывали всех. Если виновного в тяжком преступлении не находили, могли вообще перебить всех, проживающих по соседству, чтобы только не упустить преступника.

По мнению конфуцианцев, напротив, человек по своей природе "добр", то есть, в переводе, как раз склонен к "почтительности", "приличию" и выполнения "долга", так что если обращаться с ним по-хорошему и подавать ему достойный пример, то большинство людей и само будет поступать достойно. Поэтому образцом для всех общественных отношений Конфуций считал патриархальную семью, где старшие призваны заботиться о младших и неустанно воспитывать их, а младшие - почитать и беспрекословно слушаться старших. Само государство тоже должно было уподобиться семье, где народ выступал бы в роли младших, "детей", а правитель - в роли старшего, "отца"; правитель подает пример народу, совершенствуя его и совершенствуясь сам в добродетелях и не заботясь о своих (а за компанию и о государственных) выгодах. В I в. до н.э. конфуцианцы упорно требовали отменить государственные монополии, прибыль от которых шла на поддержание пограничной армии, - не потому, что от этого приходилось бы туго населению, а потому, что тем самым государство показывало народу пример погони за прибылью, то есть за выгодой, и тем развращало его! На вопрос, как же в таком случае оборонять Китай от кочевников, конфуцианцы отвечали: если император откажется от погони за прибылью, а будет только проявлять скромность и самоотверженность, совершенствовать и упражнять свою энергию "дэ" - то северные варвары сами откажутся от нападений, обезоруженные непобедимой магической силой добродетели императора! Короче говоря, по сравнению с легистами конфуцианцы несколько умеряли наказания (впрочем, не очень-то и существенно [9]), а образующийся пробел собирались заполнять обучающе-воспитующими (тоже, кстати, вполне насильственными и тотальными) мерами.

Вторым важнейшим расхождением конфуцианцев и легистов было отношение к прошлому. Согласно совершенно фантастической конфуцианской мифологии, в древности было создано и осуществлено все благое, что только можно себе представить; дело нынешних людей - восстанавливать и воспроизводить это, ни в коем случае не вводя чего бы то ни было нового ("благородный муж передает, а не создает"). По мнению легистов, что древние, что современные люди применяются к обстоятельствам своего времени, и никакого пиетета традиция как таковая не заслуживает. Более того, легистам явно доставляла удовольствие радикальная и жестокая ломка сложившихся форм жизни сама по себе, так как такая ломка во все времена эффективнее всего сокрушает самостоятельность и волю управляемых, превращая их в аморфный и податливый материал в руках правительства.
      Честно говоря, споры конфуцианцев с легистами производят впечатление споров недобрых дураков с остервенело злобными, но куда более мозговитыми парнями - так сказать, спор зюгановцев с чубайсовцами.


IV

      Мне лично доставляет большое удовольствие думать, что люди, которые все вышеизложенное находили возвышенным и поучительным, чрезвычайно плохо жили. Их государство, 100-миллионную империю почтительности и долга, с редкими перерывами - практически неизменно - били десятки тысяч кочевников и сотни (не сотни тысяч, а просто сотни) европейцев, делая с ней, что хотели. Ее генералы побеждали только числом, а чаще проигрывали, несмотря ни какое число; ее солдаты - одни из худших в мире. По-видимому, из детей, которые не шалят, играют в строго определенных местах и на протяжении всего детства только тем и занимаются, что неуклонно исполняют родительские приказы, получаются на редкость неудачные взрослые. Народ китайской империи, при небывало обширной и плодородной земле, из века в век - тоже с небольшими перерывами - жил в столь же небывалой нищете и голоде, под ярмом всепроникающих, нигде не дающих покоя податей, повинностей, надзора и регламентации. Чиновников и сановников империи сотнями кастрировали, ссылали, казнили по самым непредсказуемым причинам. В любой момент любой житель государства мог поплатиться имуществом, статусом, а то и жизнью за преступление родственника или давнишнего ученика. Короче говоря, уродцы, способные выработать философию жизни типа нынешней Северной Кореи (или, вернее, это Северная Корея представляет собой смесь обычной китайско-конфуцианизированной традиции с марксистско-ленинским личным культом партийного Вождя [10]), ничего, кроме жизни а-ля нынешняя Северная Корея, и не получали.

Примечания

1. "Сюнь-цзы", гл.19. "О нормах поведения ли". [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.175].

2. Точнее, о максимально усердном выполнении своих обязанностей относительно этих "других". Сами по себе эти "другие", их желания и переживания особой ценности для него не представляют.

3. "Сюнь-цзы", гл.19. "О нормах поведения ли". [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.176].

4. Там же, гл.9 [там же. С.157].

5. Формулировка патриарха Алексия II, оппозиционного по отношению к этому принципу и потому особенно четко видящего его "со стороны".

6. Иероглиф "жэнь" в этом смысле состоит из двух иероглифов - "жэнь" в смысле "человек" + "два", что, соответственно, передает семантику: "[правильные] отношения между людьми в обществе [условно - между двумя людьми]". Производное, периферийное значение этого термина действительно может означать: "сотрудничество, готовность к взаимопомощи". Так, в "Го Юй" (18) говорится: "Наружно он осуществляет "жэнь", но он не думает о постоянных выгодах других людей, что указывает на отсутствие [подлинного] "жэнь"" . Но, как мы только что видели, люди, подчеркивавшие, что Сян Юй ничуть не думал о выгодах своих приверженцев, одновременно считали его первоклассным носителем настоящего "жэнь". Это противоречие, опять-таки, разрешимо, только если считать, что "жэнь" означает не непосредственную душевную черту/эмоциональный комплекс, а именно "вежество", вкус к следованию определенным "аристократическим" приличиям, эстетическое, а не этическое явление. Действительно, понятие "вежество" и по-русски может и подразумевать покровительство другим людям, и относиться лишь к внешним манерам поведения - поскольку и само-то покровительство оно включает именно как 'манеру', которая ценится именно как таковая, как демонстрация соблюдения некоего стиля, в полном отрыве от сопереживания другому человеку, ощущения его как ценности и вообще какого бы то ни было самосоотнесения с ним. Точно так же кодекс НКВД требовал именовать допрашиваемого на "вы", что ни в малейшей степени не диктовалось каким бы то ни было уважением, великодушием или состраданием по отношению к заключенному или его достоинству и вполне сочеталось с любыми низостями и жестокостями, допускавшимися или прямо требовавшимися по отношению к нему тем же самым кодексом.

7. См. подробно: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С.410. Прим.2. Категории "дао" и "дэ" некитаистами часто считаются принадлежностью даосизма; в действительности это общекитайские, до-даосские концепции, лишь использованные и развитые даосами.

8. Сюнь-цзы, гл.23 [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.202].

9. Например, легистское наказание соседей за вину соседа конфуцианцами отвергалось, но наказание родственников за вину родственника вполне приветствовалось и считалось мерой, совершенно необходимой для поддержания надлежащей общественной нравственности и общественного порядка.

10. Конфуцианство поклоняется вовсе не личности государя, а его должности, по системе "уважай не меня, а мои погоны".


Обсуждение этой статьи (архивный тред)
Обсуждение этой статьи на форуме