Сайт Архив WWW-Dosk
Удел МогултаяДобро пожаловать, Гость. Пожалуйста, выберите:
Вход || Регистрация.
07/17/19 в 10:45:05

Главная » Новое » Помощь » Поиск » Участники » Вход
Удел Могултая « Древний Китай: Сумма против Могултая »


   Удел Могултая
   Вавилонская Башня
   Вавилонская Блудница и ее обычай
   Древний Китай: Сумма против Могултая
« Предыдущая тема | Следующая тема »
Страниц: 1 2 3  4 Ответить » Уведомлять » Послать тему » Печатать
   Автор  Тема: Древний Китай: Сумма против Могултая  (Прочитано 8826 раз)
Guest is IGNORING messages from: .
Olga
Живет здесь
*****


I think therefore I am. I think.

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4255
Древний Китай: Сумма против Могултая
« В: 03/28/09 в 01:38:35 »
Цитировать » Править

Опровергать Могултая так же трудно, как спорить, скажем, с фоменковцами. Когда они спрашивают "а что у нас неправильно?", ответ – "все".
Та же проблема со статьей Могултая "Рационалистический Анти-Вавилон: традиционная этика Китая". Там неправильно все, начиная с базового подхода. Поэтому данный материал получился очень длинным и, ничего с жтим не поделаешь, скучным. Так уж устроена наша жизнь: создатели очередной "общей теории всего" могут позволить себе "смотреть на цветы, не слезая с коня" - а те, кто хочет добросовестно разъяснить, что к чему, вынуждены приводить цитаты, обосновывать, препроверять - одним словом, быть скучными.
 
Поскольку все здесь знают, что между нами существуют не только идейные, но и личные противоречия, каждый читатель имеет право поднять вопрос – "а судьи кто"? Кто я вообще такая и с каких позиций критикую Могултая? Что у меня за научные степени, какие регалии и т. д.?
 
Отвечаю: у меня нет научных степеней и регалий, есть только любознательность и упорство. Я сделала очень простую вещь, доступную любому из вас: прочитала все источники, на которые Могултай ссылается в своей статье. Уверяю вас, чтобы оценить качество статьи и провести ревизию заявлений Могултая, этого достаточно. Можно не верить мне – но тот, кто пройдет моей тропой, убедится, что я права как минимум в одном: статья Могултая в высшей степени тенденциозна, а выводы – в высшей степени произвольны. Список литературы внизу, все доступно по-русски или на худой конец по-английски, доставабельно в Сети или хотя бы в библиотеках.
 
 
1.      Подход к источникам
 
Начнем ab ovo. Даже не с начала статьи, а с выбора источников. Могултай указывает две книги: "Древнекитайская философия. Эпоха Хань", М., 1990, и двухтомник "Древнекитайская философия". М., 1973 (под редакцией Ян Хин-Шуна).
Обе эти книги представляют собой выборку из трудов доханьских и ханьских философов и историков. Кроме того, в статье упомянуты "Го Юй" и "Исторические записки" Сыма Цяня.
Надо сказать, что для поставленной задачи - очертить древнекитайское мировоззрение - список все-таки маловат. Но, с другой стороны - тем легче его проверить.
Начнем с "Древнекитайской философии". Книга эта очень даже ничего, если читать ее с учетом одного обстоятельства – она "для чайников", для людей, предельно далеких от каких-либо восточных штудий. По сути дела, это хрестоматия, предназначенная для студентов _философских_ факультетов, и цель ее – дать _самое общее_ представление о том, чем дышали китайцы эпохи поздней Бронзы, династий Чжоу и Хань людям, которые по доброй воле ни Конфуция, ни Мо Ди в руки не возьмут. Ни один текст там не приведен полностью, все – в отрывках; кроме того, советская идеология наложила печать на саму подборку: скажем, стихи из "Ши Цзин" подобраны так, чтобы изобразить тяжелую участь трудового народа под пятой рабовладельцев-эксплуататоров.
Но даже из этой хрестоматии можно извлечь достаточно много – скажем, получить представление о разнообразии идейных течений в доханьском Китае. Если подойти к ней добросовестно.
Является ли добросовестным подход Могултая? Проверить легче легкого: именно по ней Могултай цитирует "Сюнь-цзы". Что же он пишет о "Сюнь-цзы"?
"Классическое "среднее арифметическое", "общее место" китайской идеологии - конфуцианский трактат "Сюнь-цзы", наиболее точно соответствующий общему, базовому инварианту китайского менталитета".
А что написано о "Сюнь-цзы" во вступительной статье В. Г Бурова – М. Л. Титаренко?* "Сюнь-цзы причисляют к конфуцианскому лагерю с большими или меньшими оговорками даже в современной буржуазной синологии. Предмет и метод его философии природы по существу ничего общего не имеют с учением Конфуция и прямо и резко противостоят ему" . То есть, во-первых, "Сюнь-цзы" по сути дела нельзя называть конфуцианским трактатом, а во-вторых, как же можно называть его "средним арифметическим" китайской идеологии, коль скоро существует как минимум одно учение (конфуцианство), которому Сюнь Цзы резко противоречит и которое критикует?
Может быть, Могултай прав именно в той части, в которой цитирует "Сюнь-Цзы"? "Как появились [социальные] нормы, ли? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает [нерегламентированное] соперничество. Когда возникает [нерегламентированное] соперничество, это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Цари-предки ненавидели смуту, поэтому они создали [социальные] нормы, ли, и долг перед другими, и, чтобы в соответствии с ними поделить [людей на взаимно-комплементарные группы разных профессий и рангов, необходимые друг другу и потому обреченные на мирный симбиоз в пределах социума], удовлетворить их желания и стремления [посильным образом]. Добиться того, чтобы желания не превосходили [количества] вещей, [нужных для их удовлетворения], а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда желания и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут, - такова причина появления [социальных] норм ли". И дальше он пишет: "В силу этих воззрений конфуцианство, например, сосредотачивается на взаимных обязанностях государя и народа".
Но в конфуцианстве и в сюньцзыанстве именно взгляд на природу и происхождение "ли(1) " (о правомерности перевода этого слова как "социальные нормы" поговорим ниже) ПОЛЯРНО ПРОТИВОПОЛОЖНЫ: конфуцианцы считают "ли(1)" от рождения интегрированной в человека сущностью, одним из имманентно присущих человеку "пяти постоянств", сюньцзыанцы же полагают "ли(1)" нормой _договорной_ этики, возникающей в процессе становления общества. Каким же образом конфуцианцы могут исходить из сюньцзыанских воззрений на природу "ли(1)**"?
Тут надо добавить, что как раз _это_ противоречие между конфуцианцами и Сюнь Цзы в двухтомнике представлено очень хорошо. Этого слона трудно не заметить, сопоставляя "Сюнь Цзы" и "Мэн Цзы".
Далее встает вопрос – а почему именно "Сюнь Цзы", а не "Мэн Цзы" Могултай считает за "общее место" китайской идеологии? Почему не "Мо Цзы"? Не "Хань Фэй Цзы"? Не даосов? Все они равно годятся – а точнее, равно НЕ годятся на роль "инварианта".
На самом деле никакого "инварианта" и "среднего арифметического" в китайской идеологии эпохи "весен и осеней" – "сражающихся царств" не было и быть не могло – в силу того, что разные школы выражали интересы разных социальных групп в разных государствах, и общего между ними было меньше, чем у католиков, протестантов и православных. Но об этом мы опять же поговорим ниже – сейчас я хочу сосредоточиться на подходе Могултая к источникам.
Вторым источником, на который он опирается, является книга "Древнекитайская философия. Эпоха Хань", Москва, "Иностранная литература", 1990, под редакцией того же Ян Хин-Шуна.
Это гораздо более серьезное издание, предназначенное уже несколько другой аудитории: людям, изучающим восточную философию углубленно. В нем есть, пусть и в сокращенном виде, тексты, которые до того на русский не переводились – "Спор в зале Белого тигра" (исчерпывающий свод натурфилософских представлений эпохи Хань), "Спор о железе и соли", "Роса на рукописи "Чун Цю" и т. д.
Что Могултай извлек из этой книги? Примечания на странице 410, достаточно пространные и толковые объяснения понятий "дэ" и "и".
Однако как объясняет "и" Молгултай? "Долг перед другими, "и". В комментариях не нуждается. В рамках китайской этики становится самодовлеющим началом, его исполнение любой ценой само по себе считается главным смыслом человеческой жизни, независимо от того, как ведет себя по отношению к тебе и другим людям система, вменяющая вам этот долг".
Но вот мы смотрим в книгу, указанную Могултаем – и видим там нечто совершенно другое. Составители вовсе не считают, что понятие "и" не нуждается в комментариях. Напротив, комментарий весьма пространен, он занимает более чем полстраницы мелким шрифтом, так что я не буду приводить его полностью, а приведу частично: "Термин "и" непереводим, так как не имеет эквивалента в европейских языках. По традиции его условно передают словами "долг" и "справедливость". Здесь, в зависимости от контекста, использованы оба перевода. Китайские древние авторы толкуют "и" с помощью его омонима, который означает "подходить, соответствовать, подобать". Термин "и" в первую очередь означает то, что "соответствует" правилам благопристойного поведения, общественному и в конечном счете мировому порядку, т. е. "подобающее" и "правильное". Первоначально в древности слово "и" не имело морального смысла, а означало нечто близкое к "соблюдению меры"; с этим связано его социальное значение – правильные отношения между лицами разного статуса. Но в конфуцианских и, в частности, ханьских текстах понятие "и" имеет сильную этическую окраску, сближающую его с представлением о нравственном долге. В то же время оно соотнесено с миропорядком: для конфуцианца эпохи Хань "и" – это атрибут осени; соблюдая справедливость, благородный муж копирует деятельность Неба в эту пору; правильные отношения (и) между государем и подданным соответствуют принципу иерархии в космосе. (…) "Справедливость" – неотъемлемое личное качество как царя-мироустроителя, так и его помощников-чиновников, эффективное средство мироустроения. Это качество мироустроитель делает присущим народу, подданным, преображая "несправедливых" в "справедливых" и подчиняя их (в частности, варваров), с помощью своей "справедливости". "Справедливость" требует от подданных, чтобы они ставили свои обязанности по отношению к правителю на первое место. В этом случае "и" можно переводить словом "долг", имея в виду долг подданных по отношению к государю".
Итак, вся механика фокуса, который проделывает Могултай, перед нами как на ладони: из сложного пакета значений он выдергивает одно, преподнося его как единственное и самодовлеющее.
Иных слов, нежели "тенденциозный" и "произвольный" для этого подхода у меня нет. Могултай _произвольно_ назначает ту или иную сторону древнекитайской этики "общим местом" и "инвариантом" – в зависимости от общей _тенденции_, которую он хочет увидеть в воззрениях китайских философов. Эта тенденция выражена в статье Могултая предельно ясно: как в заголовке, так и в резюмирующем тезисе: "По мнению китайцев, люди "живут не для радости, а для совести", на практике противопоставленной радости так сильно, как только возможно; по мнению и живому ощущению Западной и Южной Евразии, сама совесть есть нормативная система, оформляющая и обеспечивающая достижение и охрану личных и взаимных радостей, и только этим и ценна. Для китайской же этики, как упоминалось, само понятие "(личные) желания" - понятие подозрительное и негативное". Вот прокрустово ложе, в которое Могултай укладывает всю доханьскую китайскую цивилизацию. Не помещается? – не беда, метод Прокруста проверен веками: лишнее обрубим (например, сделаем вид, что "Ле Цзы" и "Ян Чжу" не существовало в природе), нужное растянем до крайне допустимого предела (т. е. будем упорно выдавать Сюнь Цзы за опорный столп китайского мировоззрения).
Насколько справедлив этот резюмирующий тезис Могултая – опять-таки поговорим ниже. Сейчас я освещаю подход Могултая к источникам и констатирую факт: даже опираясь на предельно облегченную хрестоматию "для чайников" (что само по себе говорит о многом), он не прочитывает ее полностью и не ищет _реального_ инварианта между Мэн Цзы, Сюнь Цзы, моистами, даосами и легистами. Он выдает за инвариант то, что кажется таковым лично ему и вписывается в его концепцию Китая как "рационалистического анти-Вавилона".
Проблема в том, что обращается он при этом к людям, которые знают о доханьском Китае еще меньше, чем он – и обращается таким безапелляционно-авторитетным тоном, что никому просто в голову не приходит проверять его утверждения. Он не стесняется при этом пользоваться своим научным авторитетом и люди, которые (по их собственным словам) о том же конфуцианстве знают "только название", склоняются перед мнением "настоящего востоковеда" – просто потому что привыкли полагаться на честность ученого априори, по умолчанию.
Я не знаю, насколько Могултай честен как ученый в своей сфере и не буду поднимать этот вопрос – но там, где дело касается Китая, он выносит суждения, эквивалентные суждениям Михаила Задорнова о языке. Однако Задорнову незнакомство с методологией сравнительного языкознания простительно (недобросовестность тут в другом: не будучи знаком с этой методологией, он стремится выносить на публику какие-то свои заключения). Могултай же этого извинения не имеет. Он прекрасно знает, как нужно работать с источниками. Он прекрасно знает, что в этой статье в угоду идеологии погрешил против метода.
Я не думаю, что лжет он сознательно и намеренно – если бы это было так, он не перечислял бы в конце статьи источники, простодушно называя даже номер страницы, на которой написано нечто обратное тому, что утверждал он. Скорее всего, это искажение восприятия – так, из всего примечания про "и" Могултай усвоил только финальное предложение: ""Справедливость" требует от подданных, чтобы они ставили свои обязанности по отношению к правителю на первое место". Это видно из его собственной трактовки понятия "и".
Проблема в том, что к остальным источникам он подходит точно так же: то, что привлекает его внимание, ставится в центр и объявляется несущей частью конструкции - об тстальном он, скорее всего, искренне забывает.
 
2.      Возможен ли инвариант древнекитайской этики?
 
Китайская философия времени "ста школ" – явление такое же интересное и противоречивое, как и "золотой век" греческой философии .  
О "традиционной этике Китая" в этот период говорить очень трудно, потому что это как раз время _разрушения_ традиций***. Нам будет тяжело, невозможно это понять, пока у нас в голове сидит образ "типового резинового" древнего грека в хитоне и паллии, или же "типового резинового" древнего китайца в халате. Пока мы не отринем этого "типового резинового грека" и не представим на его месте афинянина, спартанца, фиванца или коринфянина, сиракузца или жителя колоний в Малой Азии, пока у нас в голове будет "типовой резиновый китаец",а не житель Лу, Цинь или Чу, взятый в его конкретных исторических обстоятельства в конкретный период времени, мы не поймем, насколько сложен, если возможен вообще какой-либо разговор об "инвариантах".  
Масштаб кризиса древнего Китая легче всего представить именно нам, людям, чьи прадеды жили еще при крепостном праве, деды прошли через социально-гуманитарную катастрофу двух мировых войн и революции, родители – через социально-гуманитарную катастрофу распада СССР и социалистического блока, а сами мы и дети наши смотрим в лицо перспективе Третьей Мировой войны. Так вот, эпоха Чунцю (самый конец)-Чжаньго была для древних чем-то вроде 19-20 века для нас. Время технической революции (перемена конструкции упряжи и техники вспахивания поля, переход с бронзы на железо), время огромных социальных перемен (переход от государственного рабовладения к феодализму).
С одной стороны, это было время неслыханной эмансипации практически ВСЕХ слоев древнекитайского общества. Приведу один простой пример: за время эпохи Чуньцю, судя по надписям на сосудах, слово "чэнь", имевшее первоначальное значение "раб", приобрело значение "министр", а слово "мин", также первоначально означавшее "порабощенный пленник" стало обозначать "народ", "простолюдинов". Слово "байсин", "сто родов", раньше относившееся только к знати, тоже распространилось на весь народ.
Чем это было вызвано? Патриархально-рабовладельческое государство Чжоу распадалось на отдельные княжества, поначалу числом более ста, которые постоянно соперничали между собой за влияние. Они все нуждались в войсках и в управленческом аппарате, и родовая знать уже не могла обеспечить все это своими силами – этого сословия физически не хватало. Появились "жу", синтетическая прослойка, которую отчасти составляли выдвиженцы из купечества и простонародья, люди, у которых хватало энергии и амбиций для овладения грамотой и занятия управленческих постов, как гражданских, так и военных – отчасти же в "жу" попадала опустившаяся родовая знать. В этой прослойке начала формироваться своя, особая этика, отличная и от этики родовой помещичьей знати, и от этики тех сословий, из которых "жу" выдвинулись. В центре этой этики были две базовые ценности – учение (в смысле – овладение знаниями) и служение.  
Поскольку возник спрос на учение, появилась и особая категория "жу" – неслуживые, которые занимались только обучением и воспитанием. Вот к этой вот категории неслуживых жу принадлежали практически все древнекитайские мудрецы – так же, как почти все древнегреческие были профессиональными софистами и тоже существовали за счет обучения людей своей премудрости. Только в античной Греции упор делали на ораторское искусство, поскольку основной сферой приложения софистической логики были суды и народное собрание; в Китае же упор делали на искусство управления, как сейчас говорят – менеджмента. Китайский чиновник тоже должен был владеть искусством убеждения, но объектом этого убеждения являлось не собрание, как в Греции, а один человек, государь. В первую очередь он, во вторую – собрание министров. Никто из китайских учителей не обучал искусству "демагогии", "народовождения" – потому что в Китае не было категории "демоса", принимающего участие в управлении государством, и сама эта идея была китайцам дика. В их писаниях "народ" всегда выступает исключительно как объект приложения усилий управленцев – причем те из них, кто непосредственно из "народа" вышел, разделяли эту точку зрения безоговорочно.
Иногда кто-то из этих учителей какое-то время занимал государственные должности (Конфуций, Сюнь-Цзы, Ли Сы и др.), но это, как правило, был _эпизод_ в их жизни (иногда последний и очень печальный). Основная их масса с тем или иным успехом жила преподаванием.
Поэтому, говоря об "инварианте" древнекитайской идеологии, очень важно помнить, что это – идеология ОДНОГО СОСЛОВИЯ, причем ОЧЕНЬ МОЛОДОГО, пусть даже очень значительного (а в конце эпохи Чунцю еще и ощутившего себя реальной политической силой); и разработана она главным образом людьми, которые занимали в этом сословии очень специфическое место.
Поэтому думать, что в Китае хоть где-то воплощение конфуцианской или моистской модели управления страной случилось в реальности – такая же ошибка, как воображать себе древнегреческий полис, построенный по образцу Платоновского "Государства". Да, ваны приглашали ко двору тех или иных ученых, иногда давали им должности, иногда довольно высокие – но никогда не руководствовались их указаниями в определении общей политики государства.
Почему? Да потому что ваны руководствовались совершенно иной этикой и совершенно иными соображениями. Проиллюстрирую это одним простым примером. Инь Вэнь, мудрец из "школы номиналистов", беседовал с Минь-ваном из Ци****. Минь-ван сказал, что ценит благовоспитанных людей и хотел бы брать их к себе на службу. Инь Вэнь спросил – "Что такое благовоспитанный человек?". Минь-ван не смог ответить, и тогда Инь Вэнь предложил: "Предположим, это человек, который исполнен чувства сыновнего почтения, преданно служит родителям и государю, верен своим друзьям и живет в мире и согласии с соседями. Можно ли такого человека называть благовоспитанным?". "Безусловно", - ответил ван. "Вы бы взяли такого человека на службу?" – продолжал свои каверзные расспросы Инь Вэнь. "Это как раз то, чего я страстно желаю, но не могу найти такого человека" – ответил ван. Тут-то его и поймали: "Предположим, вы нашли такого человека и приняли его ко двору. Кто-то из ваших сановников его жестоко оскорбил, а он не стал драться с обидчиком. Вы бы оставили его на службе?" – "Конечно, нет!" – ответил ван. – "Если мужа оскорбляют, а он не мстит за поруганную честь, это позор! А опозоренного я никогда не возьму на службу!". "Но ведь от этого позора человек вовсе не утерял четырех качеств, за которые вы ценили его", - сказал Инь Вэнь. – "Значит, не потерял права называться благовоспитанным человеком. И вот вы уже не хотите видеть его на службе. Что же случилось с благовоспитанностью?"
Минь-ван слегка скис, а Инь-Вэнь продолжал наседать: "Ваш указ гласит: убийство карается смертной казнью, увечье карается телесным наказанием". Испытывая страх перед царской волей, люди, даже будучи жестоко оскорбленными, не вступают в поединок. Но вот вы говорите, что не потерпите у себя на службе человека, который не вступил бы в поединок. Стало быть, вы не потерпите человека, который выполняет вашу же волю. Но за неисполнение своей воли вы опять же наказываете. Как же так?" – и снова Минь-ван не нашел ответа.
Я хочу сосредоточить ваше внимание не на том, как прихрамывает диалектика Инь Вэня, а на разрыве между законами, которые ван вводил в стране и "понятиями", по которым жил он сам и приближенная к нему родовая знать. Эти "понятия" резко отличались и от кодекса "жу", и от простонародных представлений о том, что правильно, а что нет. В основе этих понятий – этика скотоводческих племен Чжоу, которые на заре китайской истории захватили земледельческую империю Инь. В основе этики простонародья, соответственно, были представления Инь. На протяжении всей эпохи Чжоу обе этические традиции распадались – но при этом на стыке образовывался некий синтез. Родовая знать Чжоу, отчасти усвоив религию и обычаи Инь, при этом не собиралась расставаться с первоначальными чертами своей ментальности, а именно: с понятием _автономности и независимости человеческой личности_. Вольные скотоводы, захватив богатый плодородный край, в котором не было свободных граждан как таковых, а были ван и рабы вана, привнесли туда понятие о "цзы" - "личном", "частном". Частной собственности, личной чести, частном мнении.  
Да, поначалу "частное" существовало только для знати, связанной с царским домом Чжоу кровными узами. Только эти люди имели право на личную незщависимость, частную собственность и свое мнение. Но удержать распространение этого понятия "вниз" было невозможно – да никто и не пытался. В эпоху Цинь мы уже наблюдаем, как в "поединки чести" вступают крестьяне (история Хань Синя). Но на стыке эпох Чунцю-Чжаньго эти "понятия" все еще привилегия родовой знати (чжухоу), и правители не готовы доверять тем, кто этих "понятий" не разделяет.
Что же распространяло свободу? Что эмансипировало практически все слои китайского населения?
Каким бы это ни казалось диким – война. Постоянные войны требовали расширения привилегий воинского класса. Людей, которые ежедневно готовы рисковать жизнью, очень трудно удерживать в рабском положении. Поэтому даже в Цинь, где рабовладельческая иньская ментальность сохранялась дольше всего, военнослужащие получали первым делом свободу, а затем, по мере продвижения по служебной лестнице – имущественные пожалования и налоговые льготы. Изменения в языке попросту следовали за изменениями в реальной жизни: крестьяне расставались с рабским положением, брали фамилии (на что прежде права не имели), становились собственниками земли (что раньше было доступно только феодалам). Ремесленники также переставали отождествляться с домашними рабами, начали получать должности при дворах феодалов и царей.
Причем за счет постоянных войн нехватка кадров тоже оставалась постоянной, и "социальный лифт" работал бесперебойно, с интенсивностью пылесоса. Вельможи и цари, будь их воля, откладывали бы "выдвижение талантов" до морковкиных заговен – но обстоятельства подпирали, и таланты, особенно военные, приходилось продвигать хотя бы и против воли.
Социальные нормы и правила в эту эпоху трещали по всем швам. Человека, который берется впервые за Конфуция или Чжуан Цзы, обманывают постоянные отсылки к древности. Они создают у читателя иллюзию, что за спиной у этих людей какая-то страшно древняя и непоколебимая традиция. На самом деле все ровно наоборот: у сословия жу (которое со временем изменило название на "ши") собственных традиций и идеологии не было. Именно поэтому, а не по какой-то иной причине, Чжунни, известный как Конфуций, исследовал древние ритуалы Чжао и возводил "ли(1)" в основу этики. Так в наши дни наиболее ревностными православными являются отнюдь не те, кто происходит из семей, воцерковленных на протяжении 3-4 поколений, а люди, крестившиеся уже взрослыми и не имеющие за спиной настоящей традиции. Их тяготение к преувеличенной церковнославянскости и златоторжественности (а у католиков – к Тридентской службе и латыни) имеет ту же природу, что и патетическая решимость Конфуция всем наперекор отвешивать поклон у ступеней, по старому ритуалу – в то время как по новому был принят уже менее формальный поклон, в самой зале.
Еще раз хочу заострить на этом внимание: ранние конфуцианцы отчасти были помешаны на "ли" и "и" именно потому, что в окружающей их реальности"ли" и "и" катастрофически не хватало. У крестьян была вековая традиция, сохранившаяся еще со времен Инь, у знати – свой моральный кодекс, а "ши", служивые, создавали свою идеологию с нуля и опирались при этом не на живую традицию, а на старинные предания и свои фантазии. При этом они, будучи "буфером" между знатью и простолюдинами, выходцами из "верхов" и "низов", прихватывали и приносили с собой те идеи, которые можно было встроить в мировоззрение "ши". Или нельзя – но они пытались.
К чему столь длинное предисловие? К простой и ясной максиме: идеология "ши" не была и не могла быть "инвариантом" китайского мировоззрения. Выше уже было показано ее столкновение с "понятиями", по которым жила знать. Сейчас я приведу иллюстрацию того, как эта идеология проявляла себя в столкновении с ментальностью простонародья.
Историк Сыма Цянь в жизнеописании одного из своих предков, полководца, рассказывал, как полководец Сыма, увидев страдающего от нарыва солдата, сам вскрыл его рану и высосал гной. Солдат выздоровел, но его мать, узнав о поступке полководца, отнюдь не обрадовалась: "Горе мне! Не спас он его, а погубил! Много лет назад вот так же один генерал вылечил моего мужа, и что же? Мой муж шел за генералом в огонь и в воду, был с ним рядом в самых опасных местах и в конце концов сложил голову! Теперь и сына моего постигнет такая же участь".
Конфликт между идеалом служения, характерным для ши, и мировоззрением простолюдина налицо. Так можно ли идеологию ши считать инвариантной для древнего Китая – хоть в какой-то степени?
Но и идеология ши сама по себе была неоднородна. С одной стороны, в ней присутствовал идеал служения, но наравне с ним существовал и идеал устранения от мира, идеал разочарованных ши, посвятивших себя исключительно преподаванию или одиноким медитациям. Конфуций, разочаровавшись в служении, начал тяготеть под старость именно к этому идеалу; из его учеников ближе всех к нему был Янь Хуй, преемником которого некоторые полагают Чжуан-цзы. Впоследствии это противоречие выразилось в идейной борьбе конфуцианцев и даосов. Мо Ди, также представитель "ши", выдвинул свою идеологию, отличную и от конфуцианской, и от даосской – и в течение долгого времени именно моизм, а не конфуцианство, представлял собой самое влиятельное идейное течение. Так можно ли говорить об инварианте хотя бы в рамках идеологии одного сословия?
Насколько плодотворны поиски "инварианта", очень хорошо видно из сравнения работ двух выдающихся синологов – Б. Радуль-Затуловского и Го Мо-жо. Оба они сравнивают конфуцианство и моизм, но приходят к полярно различным выводам: Радуль-Затуловский считает Конфуция защитником отмирающей старины, а Мо Ди – носителем передового учения , Го Можо полагает наоборот – что Мо Ди является апологетом иньского государственного рабовладения, т. е. ретроградом, а Конфуций – носитель передовых идей зарождающегося феодального общества. Оба приводят в доказательство своих утверждений чуть ли не одни и те же цитаты, оба исследовали творения древних философов в оригинале (а не по хрестоматиям), оба написали свои работы в 40-е годы (Го Можо закончил свои статьи о древних философах в 1944 году, книга Радуль-Затуловского вышла в 1947), оба марксисты и держатся одной точки зрения на историческое развитие человечества. И тем не менее – у них нет единого мнения по поводу двух, всего лишь двух философов.
Больше того. Иногда проблематичен поиск "инварианта" в учении даже одного философа и одной школы. Это отмечали не то что современные исследователи – а даже тогдашние, доханьские представители конкурирующих школ. "Чжуан-цзы сказал Хуэй-цзы: - Конфуций учил людей шесть десятков лет, а в шестьдесят лет переменился. То, что прежде он считал истинным, под конец объявил ложным. Он и сам не знал, не отрицал ли он пятьдесят девять лет то, что ныне счел истинным". Внутренние противоречия мы найдем и у Мо Ди, и у Хань Фэй-цзы, и у Ян Чжу, и у того же Сюнь-цзы, с которого Могултай начинает. В той же главе «Лилунь», из которой Могултай берет рассуждение о появлении «социальных норм» «ли», сказано: «Ли (способствует) состоянию гармонии земли и Неба, тому, что Солнце и Луна источают свет, четыре времени года сменяют друг друга, звезды плывут своими путями, реки текут и все существующее процветает». Таким образом, Сюнь-цзы, начиная с теории договорного генезиса «ли(1)», не может удержаться в ее строгих рамках и неизбежно скатывается к традиционному пониманию «ли(1)» как космического миропорядка. Инвариант оказывается сомнительным даже в рамках одного учения одного человека.
Может быть, инвариант в учениях доханьских философов и удастся отыскать – сумел же Лосев очертить инвариант античного эллинистического мировоззрения - но это работа для человека, владеющего древнекитайским языком и читавшего тексты в полном объеме, а никак не для того, кто, не владея языком, кавалерийским наскоком выводит его из хрестоматии. То, что Могултай выдает за пресловутый инвариант – плод его собственной фантазии.
 
3. Фальсификация понятий
 
Отчасти я уже коснулась этого вопроса в разделе о подходе к источникам: Могултай, имея дело с китайской понятийной системой, интерпретирует понятия этой системы так, как ему представляется верным. Проблема в том, что интерпретация, которая ему представляется верной, в лучшем случае неполна.
Какие понятия Могултай фальсифицирует таким образом? В первую очередь «ли(1)», которое он называет в духе сюньцзыанства «социальными нормами».
Но, как мы видели выше, даже сам Сюнь Цзы не удержался в рамках трактовки «ли(1)» как социальных норм. Почему так получилось? Потому что его трактовка была существенным отступлением от общего, узуального значения «ли(1)», и он это прекрасно понимал. Но, вырабатывая свой собственный, альтернативный конфуцанскому, понятийный аппарат, он был неизбежно вынужден пользоваться тем языком, в узусе которого эти слова имели несколько иное, отличное значение. Проще говоря, усвоив с юных лет представление о «ли(1)» как о космической категории, он, даже навязывая «ли(1)» новое значение, не мог не опираться на то понимание, которое усвоил раньше. Отсюда и внутренние противоречия, и оговорки.
Понятие «ли(1)» отнюдь не просто для понимания и разъяснения. Вот что пишет о нем А. Кобзев, один из виднейших исследователей конфуцианства: «Этим термином выражается одна из центральных категорий китайской философии, главным образом конфуцианства, сочетающая два основных смысла — «этика» и «ритуал». «Ритуализованное» этимологическое значение ли(1) — «культовое действо с сосудом», зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, — роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином «ти» («тело», «плоть», «строй», «сущность», «субстанция», «телесная сущность»), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда (в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у "ти" — элемент «кости», у ли(1) — «проявлять».
В этимологическом родстве ли и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации единого комплекса этики-ритуала в Китае, где соответствующая ему «благопристойность» стала мыс¬литься как важнейший фактор не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Взаимосвязь ли и ти была теоретически эксплицирована древнекитайскими философами. Например, в завер-шающей «Ли цзи» гл. 46/49 сказано: «Всегда великая сущность (ти) благопристойности [образует] сущность (ти) неба и земли, законы (фа) четырех времен [года], правила [сил] инь и ян». В предшествующей гл. 17/19 «Юэ цзи» («Записки о музыке») этого же конфуцианского канона высший онтологический статус «благопристойности» отражают такие ее определения, как «упорядочивающее [начало] (сюн) неба и земли», «различающее [начало] (бе) неба и земли».
В наиболее общем виде универсальный онтологический смысл ли был придан в «Ли цзи» (гл. 25/28, 17/19, 8/10) посредством определения с помощью омонимичного термина «ли(3)»: «Благопристойность — это принципы» ; «Благопристойность — это принципы, которые не подлежат изменению» ; «Должная справедливость и принципы суть знаки (вэнь) благопристойности».
Если первоначально, в дофилософский период (т.е. до середины 1 тыс. до н.э.), это онтологическое воздействие ли связывалось главным образом с религиозным ритуалом, то впоследствии оно получило преимущественно этическое истолкование.
Встречающаяся уже в древнейших (конец II — начало I тыс. до н.э.) идеологических памятниках — «Шу цзине» и «Ши цзине» категория «ли», согласно текстологическому анализу П.Никкилы, обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые, дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу. В этих произведениях термин «ли» был еще слабо разработан, о чем свидетельствует его относительно редкое употребление: в «Шу цзине», состоящем примерно из 25 тыс. иероглифов, он встречается 18 раз, а в «Ши цзине», состоящем примерно из 30 тыс. иероглифов, — 10 раз.
С рождением философского учения Конфуция категория «ли» обрела самый высокий статус, войдя в шестерку его наиболее значимых ключевых понятий. Об этом свидетельствует и частота употребления данного термина в «Лунь юе»: 74 или 75 раз на примерно 16 тыс. иероглифов текста. Конфуцием категория «ли» была тео¬ретически осмыслена и превращена в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель (цзюнь) [должен] руко-водить подданными (чэнь) посредством благопристойности (ли)» («Лунь юй», III, 19; ср. [67, т. 1, с. 147]); «Преодоление себя и обращение к благопристойности составляют гуманность (жэнь) [...] Не следует смотреть на противное благопристойности, не сле¬дует слушать противное благопристойности, не следует говорить противно благопристойности, не следует двигаться (дун) противно благопристойности» («Лунь юй», XII, 1; ср. [67, т. 1, с. 159]).
Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли статуса общегносеологического норматива: «Расширяя [свою] ученость (бо сюэ) с помощью знаков (вэнь) и стягивая ее с помощью благопристойности (ли), можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15).
В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории «ли», сделало ее одним из своих важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника ли, теоретика превращения Срединной империи в «государство благопристойности и музыки». (…) Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского ли с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, «Чжуан-цзы», гл. 29, 31). В раннем даосизме ли оценивается как результат последовательной деградации дао, благодати (дэ), гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и, в свою очередь, как источник утраты верности (чжун) и благонадежности (синь) («Дао дэ цзин», § 38 ).
Моисты, придерживаясь социально-экономического утилитаризма («должная справедливость — это польза-выгода») и понимания ли как «почтительной осторожности» (цзин), подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной ли, ее усложнение до крайне изощ¬ренных, трудновыполнимых форм («Мо-цзы», гл. 39 (…) Легисты, также отвергая ли как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные правила и юридические законы фа (см., например, «Шан-цзюнь шу», гл. 1).
Само выдвижение указанных принципов в противовес ли обнаруживает сверхэтическую природу последнего (курсив мой – О. Ч.). Если бы осуществление ли обозначало лишь правильную регуляцию в плане этики, оно могло бы безболезненно сочетаться и со следованием природному естеству, и с социально-экономическим утилитаризмом, и с административно-правовой законностью, поскольку все это — разные уровни общественного, бытия и человеческой жизни. Иное дело — считать ли универсальной нормой, распространяющей свою юрисдикцию на все эти уровни; тогда подобная норма перестает быть чисто этической (в обычном для нас смысле этого слова)» .

Как видим определение Могултая грешит, мягко говоря, неточностью и неполнотой. «Нормы человеческой жизни и поведения "ли" (обычный условный перевод "ритуал" или "церемониал", можно было бы переводить и просто "правила достойного поведения"; "ли" осмысляется как актуализация законов миропорядка в части, касающейся человеческих взаимоотношений) связаны по своей природе прежде всего с концепцией долга(…) Суть "ли" заключается на деле в следовании "почтительности", "цзин". "Почтительность" (собственно, почтительность к тем, по отношению к кому на тебе лежит долг) - это способность/свойство воспринимать свой долг, "и" как главную личную ценность и подчинять все остальное его истовой реализации».
Связывая «ли(1)» и «и», Могултай оказывается перед необходимостью фальсифицировать и понятие «и». Как он это проделывает – было в общем показано в разделе 1, но на «и» нужно остановиться еще подробнее. Обратимся снова к Кобзеву: «И» (…) заключает в себе идею «правильного (чжэн) соответствия (и)» содержания форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В «Чжун юне» (§ 20) дана лапидарная дефиниция: «Должная справедливость (и) — это соответствие», построенная, как и многие другие, на омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих более развернутых определений «должной справедливости». (…) Оппозиционная «и» категория «ли(2)» («польза, выгода, корысть, барыш, преимущество, успех, острота, быстрота»), в свою очередь, противопоставлялась «дао» (…), что обнаруживает особую, доходящую до взаимозаменимости, близость «должной справедливости» с «Путем-дао».
Этимологически «и» восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (я). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет идею общепринятого «вкуса», охватывающего главные ценностно-нормативные сферы — этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую. Интерпретация деонтологической нормы представлена в семантике «и» как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»), что в целом совпадает с опять-таки омонимичным определением «Шо вэнь цзе цзы» «[усвоение] самим собой внушительных манер (и)».
В самом общем антропологическом смысле «и» — неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син) человека, одно из «пяти постоянств» (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь), благопристойностью (ли(1)), разумностью (чжи) и благонадежностью (синь). В более конкретном социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного («Ли цзи», гл. 7/9«Ли юнь»). В еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция «и — ли» («должное — полезное», «справедливое — выгодное», «честное — корыстное») знаменует собой противопоставление морального долга — эгоистической утилитарности или обязанности по к другому — соблюдению собственного интереса.
В древних протоконфуцианских памятниках «Ши цзине» и «Шу цзине» «и» обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), отмежевывающей его от гоняющегося за пользой-выгодой «ничтожного человека» (сяо жэнь), определяющей его «основу» (чжи) и выражающей единство знания (чжя) и действия (си), соответствующее благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли) и направленное на осуществление дао («Лунь юй»). Поэтому «совершенный человек» (чэн жэнь), «видя пользу-выгоду, помышляет о должной справедливости», а сам Конфуций «редко говорил о пользе-выгоде» («Лунь юй», XIV).
Мэн-цзы радикально универсализировал и как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6) — и решительно отверг пользу-выгоду во имя должной справедливости и гуманности («Мэн-цзы», I А, 1), отличающих человека от животных («Мэн-цзы», IV Б, 19) [196, с. 57, 197,1-2, 145]. «Должная справедливость — это Путь человека» («Мэн-цзы», VI А,11), совершенствование его «пневмы» (ци) происходит благодаря «накоплению должной справедливости» («Мэн-цзы», II А, 2).
Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе-выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак («Сюнь-цзы», гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе-выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы «и — ли» дано в «Да сюэ» (II, 10.22-23): «Не польза-выгода полезна-выгодна государству, а должная справедливость».
Моисты в отличие от конфуцианцев, трактуя «ли» как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление «и — ли» прямой дефиницией «Должная справедливость есть польза-выгода» («Мо-цзы», гл. 40, 43). В главе «Ценить должную справедливость» (гл. 47 «Гуй и»), таковая названа «самым ценным из тьмы дел (вань ши)», поскольку самому «Небу желанна (юй) должная справедливость и ненавистна (э) недолжная несправедливость» (гл. 26). Воле Неба соответствует и всенародная «польза-выгода» (гл. 26), составляющая один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо) — «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).
Антиконфуцианский и близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе-выгоде, как вода вниз» («Шан цзюнь шу»), легисты соединили с враждебным и моизму и конфуцианству пониманием и как «Пути насилия» (бао чжи дао) ради абсолютной власти и унифицированной «законности» (фа)».

То есть, Могултай приемлет только узко-утилитарное, легистское толкование «и», вырывая один только этот смысл из всего спектра смыслов и значений.  
Но сильней всего он искажает понятие «жэнь». "Жэнь", по Могултаю,  «дословно означает способность вести себя "по-людски", что для китайцев подразумевает в первую очередь именно способность и готовность к выполнению норм "ли" и требует скорее перевода "вежественность, приличие, пристойность". К человечности в смысле милосердия, жалостливости, товарищества и снисходительности "жэнь" никакого отношения не имеет».
Давайте же еще раз обратимся к А. Кобзеву, чтобы узнать на самом деле, имеет или нет.
«Жэнь» — (…) одна из основополгающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический — «[родственная] любовь-жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «должной справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли(1)), «разумностью» (чжи), «благонадежностью» (синь(1)); 2) социально-этический — совокупность всех видов правильного отношения к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический — «приязнь к вещам» (ай у), т.е. симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы.
Этимологическое значение «жэнь» — «человек и человек» или «человек среди людей». Хотя иероглиф «жэнь» в смысле «доброта правителя к подданным» присутствует в современных текстах канонизированной конфуцианцами доконфуцианской классики («Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только терминологизирован, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты. С чрезвычайно редким употреблением «жэнь» в доконфуцианских памятниках резко контрастирует его изобилие в «Лунь юе», где, как отметил Чэнь Юнцзе, он использо-ван 105 раз в 58 параграфах из 499, т.е. ему посвящено более чем 10% текста. Отсюда Чэнь Юнцзе заключал, что «до появления Конфуция китайцы не выработали понятия общей добродетели», а таковым впервые выступило «жэнь» у Конфуция.
В конфуцианстве это понятие, действительно, сразу стало центральной категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокойно-самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22, IV, 2, 3, VI, 21/22; «Мэн-цзы», IV Б, 28, VII Б, 46, VII Б), а с другой — как «преодоление себя и возвращение к благопристойности» (кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «исходить из себя», «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1/2, VI, 28/30).
У Конфуция жэнь представлялось специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), но уже у его ближайших последователей оно стало не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми («Чжун юн», § 20; «Мэн-цзы», III А, 4, VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7/9). Мэн-цзы усмотрел источник жэнь в полностью лишенном желания вредить другим людям, реагирующем с чувственной непосредственностью, соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь(2)), без которого человек перестает быть таковым, и поэтому сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь) — это человек (жэнь), детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность — это сердце человека» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6, VII Б, 31, 16, III А, 4, VI А, 11). Следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) философ считал «приязнь к вещам» (ай у), т.е. любовь, жалость, доброту ко всему сущему («Мэн-цзы», VII А, 45). Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнь как фактора «умиротворения (пин) и упорядочения (чжэн) Поднебесной» в понятии «жэнь чжэн» — «гуманное правление» («Мэн-цзы», I А, 5, I Б, 11, 12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, И, 14/15). (…) В «Мо-цзы» даны определения: «Гуманность — это любовь, [соединяющая отдельные] телесные сущности (ти ай) и «Гуманность — это гуманизирующая любовь», обусловленные общим моистским пониманием жэн как компонента предписываемого волей Неба единения Поднебесной посредством «объединяющей (цзянь) взаимной любви и связующей взаимной пользы-выгоды».
В раннем даосизме жэнь подверглось критике как искусственное образование, несвойственное природе («небу и земле»), продукт деградации дао и дэ («Дао дэ цзин», § 38). В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь признано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу: «Любовь к людям (аи жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называются гуманностью». В позднем даосизме, философии сюань сюэ и буддизме жэнь стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не-я» (у во)».

Вот что означает «жэнь» в системе оппозиций древнекитайского языка. Откуда же Могултай берет свое толковане «жэнь» как «способность соблюдать некую формальную возвышенность в манерах, не имеющая никакого отношения к душевным свойствам и реальному поведению: неимение "жэнь" тождественно несдержанности и неисполнению этикета! На самом деле наиболее точным переводом на современный язык термина "жэнь" был бы термин "культурный", "высококультурный", "просвещенный", "приличный"»?
Он сам пишет, что берет его из «Исторических записок» Сыма Цяня. Однако надо разобраться еще с тем, как он делает свой вывод на основании "запсок".  
Могултай пишет: «Так, традиция устойчиво противопоставляет друг другу аристократа Сян Юя и простолюдина Лю Бана, столкнувшихся в борьбе за императорский престол». Я не знаю, что это за «традиция» - Лю Бан и Сян Юй столкнулись не благодаря «традиции», а потому что каждый из них хотел царствовать; если же говорить о литературной традиции – то, коль скоро Лю Бан и Сян Юй были противниками в жизни, то совершенно естественно, что они противники и в литературе.
Оппозицию «гуманный (жэнь) Сян Юй – негуманный (бу жэнь) Лю Бан» мы в литературной традиции не встретим, и примеры Могултай приводит только и исключительно из «исторических записок» Сыма Цяня. При всем моем уважении к почтенному тайшилину, он один не делает традиции, как одна ласточка не делает весны. Посему имело бы смысл открытым текстом писать не «традиция противопоставляет», а «Сыма Цянь противопоставляет». Или даже лучше "Могултай противопоставляет", потому что Лю Бана в тексте книги "негуманным" не называют.  
Но и Сыма Цянь выносит это суждение о личности Сян Юя отнюдь не от первого лица, не в тех главах, где он пишет «Я, тайшилин, говорю…». Эти характеристики Лю Бана и Сян Юя каждый раз вложены Сыма Цянем в уста того или иного исторического персонажа, и характеризуют не столько Лю Бана и Сян Юя сколько самого этого персонажа. Могултай об эти персонажах ничего не пишет и, похоже, не придает их личности никакого значения – а жаль. У Сыма Цяня, как и в любом художественном произведении (а в этой части «Исторические записки» нужно рассматривать как художественное произведение), имеет значение не только то, _что_ сказано – но и _кем_ сказано.
Так вот, в первом случае это говорят его сподвижники Гао Ци и Ван Лин (есть мнение, что вообще один Ван Лин). О Гао Ци ничего не известно, а Ван Лин, как сказано (и видно) дальше в тех же "Исторических записках", "немного простоват" (мягко говоря). «Четвертый сановник» - это генерал Хань Синь, весьма интересный и колоритным персонаж – но при всем прочем парвеню, перебежчик и ни в коем случае не эксперт по этике. В тот момент, когда Хань Синь произносит свой монолог, он добивается у Лю Бана выгодного места, объясняя при этом причину, по которой он поменял стороны. Традиция (вот тут как раз смело можно говорить о литературной и фольклорной традиции) изображает Хань Синя совершенно беспринципным хитрецом, начисто лишенным какого-либо культурного начала, но при этом обладающим своеобразным интуитивным чувством порядочности.
Поэтому когда Могултай пишет "На всех этих примерах особенно ясно видно, что "жэнь" - это способность соблюдать некую формальную возвышенность в манерах, не имеющая никакого отношения к душевным свойствам и реальному поведению", он снова предается фантазиям. На всех этих примерах видно, что сподвижники Лю Бана, простые мужики, сделавшие карьеру "из грязи в князи" плоховато разбираются в высоких этических материях – и только.
И кстати. Не хочется никого огорчать, но отдельная категория для терминов «"культурный", "высококультурный", "просвещенный", "приличный"» в китайском языке вполне есть – это категория «вэнь». Опять слово А. И. Кобзеву: "Этимологическое значение иероглифа «вэнь» — «татуировка, узор, орнамент» — сохранилось в философском лексиконе (см., например: «Чжуан-цзы», гл. 1; «Мэн-цзы», V Б,17). Терминологическую оппозицию «вэнь» составляют, с одной стороны, «природная (стихийная, материальная) основа» (чжу) как состояние, еще не достигшее упорядоченности, и «первозданность, непосредственность» (ну) как «простота», противостоящая «пестроте», а с другой стороны — «военное начало, воинственность» (у) как состояние, разрушающее уже существующий порядок. В самом широком смысле «вэнь» означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: например, в живой природе это «узоры» на шкурах тигров и леопардов («Чжуан-цзы», гл. 7) или «знаки зверей и птиц», т.е. до¬пускающая осмысленную интерпретацию система их следов («Си цы чжуань», II, 2), в неживой — «знаки неба» (тянь вэнь), т.е. астрономические объекты и явления, или «знаки земли» (ди вэнь), т.е. символы праха земного («Чжуан-цзы», гл. 7).
Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» (цзюнь цзы) или «совершенного человека» (чэн жэнь) («Лунь юй», VI, 16/18, 27, XII, 8, 15, XIV, 12/13). В дальнейшем понятие «вэнь» в китайской философии было предельно онтологизировано. (…) Емкая формулировка принадлежит В.М.Алексееву (1881-1951): «... Вэнь есть не только простая письменность (первое значение этого слова) и не только письменные страницы, дающие нам зна¬ние древности, но и самая древность, — но и та самая правда, „правило", путь-дао, которая древностью была воплощена... Она есть выражение дао, точно такое же, каким является все зримое по отношению к незримым творческим силам, являющимся природою. Таким образом, вэнь есть выражение высшей мудрости, есть лучшее слово, сообщающее нас с идеей абсолютной правды».

Так обстоит дело в общих чертах с фальсификацией понятий
 
[i]4. "Не для радости, а для совести"?[/i]
 
Могултай резюмирует свои рассуждения следующим образом: "Подытожить все это можно, пожалуй, так: скрытая сущность космической устроенности, законов космоса - дао - прорывается в человека в виде личной благой энергии дэ, позволяющей, соответственно, ему самому участвовать в космоустроительстве, упорядочивая себя и мир. Если в человеке воспитана готовность и вкус к человеческой пристойности, жэнь, то он использует и развивает свою дэ, что реализуется как постоянное выполнение норм поведения ли, дух которых состоит в почтительности, цзин, а цель - в самоотверженном исполнении самодовлеющего долга, и. В законченном виде такое общество выглядело бы на западноевразиатский взгляд довольно дико: в нем вообще никто не радуется (точнее, не должен был бы радоваться) довольству, удобству и покою, а все денно и нощно самоограничиваются, совершенствуются, поборают личные желания и усердствуют в самоуничижении (заметим, что китайская вежливость строится на самоуничижении, а ближневосточная, кавказская, тюркская, индийская, иранская и европейская - на возвеличивании собеседника), самоотвержении и исполнении отвлеченного самоценного долга".
Надо сказать, на китайский взгляд такое общество выглядело бы тоже весьма дико, поскольку, если не брать самых крайних легистов, древние китайцы были большие охотники до простых радостей жизни, которые Могултай полагает в основу "вавилонского" мировоззрения. Если мы откроем "Ши Цзин", мы увидим за строками стихов и песен обыкновенных людей, которые радуются счастливой любви и грустят о любви несчастной, наслаждаются вином и хорошей едой, боятся опасностей и страданий, стремятся к достатку, почестям и славе и не шибко озабочены столь нелюбезными Могултаю экзистенциальными вопросами (если не говорить об экзистенции в самом грубом смысле слова, конечно – т. е. о поддержании своего существования на земле). Отчего в качестве "инварианта китайского менталитета" выбран не сборник народных и авторских песен и стихов со всего Китая, а писания озлобленного на весь мир философа-неудачника?
От тетивы свободен красный лук —
Приняв его, в чехол вложил его.
Достойный гость сегодня у меня —
Всем сердцем я всегда любил его.
Колокола и барабаны в ряд —
Все утро я вином поил его!

Скажите на милость, чем это хуже любимых Могултаем вавилонских гимнов? Тем, что нет группового секса?
Если же мы оторвемся от дофилософских представлений "Ши цзин" и "Шу цзин" и обратимся к философам, то нам будет не менее весело. Потому что в этой части самое интересное – не то, за что каждый сам себя хвалит, а то, за что друг друга ругают.
Так вот, Мо Ди в своей критике конфуцианства выставляет Конфуция и его последователей… беспардонными гедонистами! "Беседуя с конфуцианцем, учитель Мо Ди спросил: "Для чего создается музыка?" Конфуцианец отвечал: "Музыка создается для радости". Тогда учитель Мо Ди сказал: "Вы не ответили на мой вопрос. Ведь если бы я сейчас спросилл вас о том, для чего строится дом, то вы, вероятно, ответили бы, что дом строится для защиты от холода зимой и жары летом, и во всякое время года – для отделения мужчины от женщины. Таой ответ был бы ответом по существу. На мой же вопрос о том, для чего создается музыка, вы отвечаете "Музыка создается ради музыки" .*****
Однако этот зануда, ненавидящий музыку и веселье, в качестве довода в пользу почитания духов сам же пишет: "И пусть даже в природе на самом деле нет ни душ умерших, ни духов – в этом случае жертвоприношения дают нам возможность собираться вместе и пировать, сближают нас с соседями-поселянами". То есть, этот предтеча легистов в качестве "ультима рацио" в защиту жертвоприношений приводит возможность пировать по случаю.
Мо Ди на пике своей популярности конкурировал с Ян Чжу. "Общее мнение было если не за Яна, то за Мо…" ("Мэн-Цзы"). Каких же воззрений придерживался сам Ян Чжу?
"Сотня лет -- вот предел человеческой жизни, но до такого возраста недоживает и один человек из тысячи. Но даже если кто-нибудь и доживет до ста лет, детство и старость отнимут половину его жизни. Ночи, когда мы спим, и дни, которые проходят попусту, отнимут половину оставшегося срока. Страдания и недуги, тяготы и муки, печали и лишения, заботы и страхи отнимут еще половину оставшегося срока. А в оставшуюся дюжину лет мы едва ли и час можем прожить в довольстве и веселье, не ведая забот.
Для чего же тогда живет человек? В чем радости его жизни? Только в роскошных одеждах и изысканных кушаньях, сладкозвучной музыке и прекрасных женщинах. Однако ж невозможно иметь в достатке роскошные одежды и изысканные кушанья, нельзя всю жизнь наслаждаться прекрасными женщинами и сладкозвучной музыкой. К тому же нас держат в узде законами и прельщают наградами, увлекают мечтой о славе и пугают наказаниями. Бездумно соперничаем мы ради мимолетной похвалы и добиваемся призрачной славы после смерти. Кланяясь направо и налево, мы стараемся угодить другим, вслушиваемся в мнения света и боимся обнаружить наши собственные пристрастия. Так мы лишаемся всех наслаждений в жизни и не можем хотя бы час прожить так, как мы хотим. Чем же мы отличаемся от преступников, закованных в цепи?
В глубокой древности люди знали, что, рождаясь, мы на мгновение приходим, а умирая, на мгновение уходим. Поэтому они жили, следуя велениям сердца, и не шли наперекор своим природным желаниям. Они не отказывались от удовольствий жизни, и поэтому их нельзя было соблазнить обещаниями славы. Они жили, давая волю своей природе, не отвергали свойственных всем побуждений, не мечтали о посмертной славе, и поэтому их нельзя было запугать наказаниями. Они не думали о том, будут ли их хвалить или ругать, много они прожили на свете или мало".
 Ян Чжу сказал:
 "В жизни все существа разные, а в смерти они все одинаковы. В жизни бывают умные и глупые, знатные и подлые: так люди различаются между собой. В смерти они смердят и гниют, разлагаются и исчезают: в этом они все одинаковы.
(…)
 Через десять лет или через сто мы все умрем. Умирают и милосердный и жестокий, и мудрец и невежа. В жизни -- Яо и Шунь, после смерти – сгнившие кости. При жизни -- Чжоу и Цзе, после смерти -- сгнившие кости. А сгнившие кости все одинаковы, кто знает, какая между ними разница? Так наслаждайтесь жизнью, пока живы, и не думайте о том, что будет после смерти!"
 Ян Чжу сказал:
 "Бо-и вовсе не был лишен желаний, он воспитал в себе гордыню чистоты и поэтому уморил себя голодом. Чжань-цзи вовсе не был лишен страстей, он взрастил в себе одержимость праведным поведением и поэтому едва не погубил весь свой род. До чего они оба были ослеплены ложью "чистоты" и "праведности"!
Ян Чжу сказал:
 -- "При жизни друг друга жалеть, по смерти друг друга покидать" -- в
этой древней пословице заключена истина. "Жалеть друг друга" не значит только сочувствовать другим. Если человек устал, нужно дать ему отдохнуть, если он голоден, нужно накормить его, если он замерз, нужно обогреть его, а если он попал в беду, нужно вызволить его. "Друг друга покидать" не значит не скорбеть о покойном. Но не следует одевать его в парчовые одежды, класть ему в рот жемчуг или нефрит, приносить ему жертвы и жаловать ему поминальные предметы.
Янь Пинчжун спросил у Гуань Чжуна, что такое "вскармливание жизни".
Гуань Чжун ответил:
 -- Это просто жизнь без стеснений; ничего в себе не подавляй, ничемь себя не обуздывай.
 -- Расскажите об этом подробнее.
 -- Позволь ушам своим слушать то, что им хочется слушать; позволь своим глазам видеть то, что им хочется видеть; позволь носу обонять то, что ему хочется, а устам изрекать то, что им хочется. Позволь телу своему делать то, что ему хочется, а мыслям своим скитаться, как им хочется. Ушам угодно слышать музыку и пение, и, когда им в этом отказано, они терпят стеснение. Глазам угодно видеть женскую красоту, и, когда им в этом отказано, они терпят стеснение. Носу угодно обонять благоухание перца и орхидеи, и, когда ему в этом отказано, он терпит стеснение. Устам угодно обсуждать истинное и ложное, и, когда им в этом отказано, ум терпит стеснение. Телу угодно облачаться в роскошные одежды и питаться изысканными кушаньями, и, когда ему в этом отказано, оно терпит стеснение. Мыслям угодно скитаться привольно, и, когда им в этом отказано, они терпят стеснение. Все эти стеснения -- начало жестокости и насилия в человеке.  Если ты можешь освободиться от них и ждать покойно смерти, пусть бы жизнь твоя продлилась один день, один месяц, год или десять лет, то ты сможешь осуществить то, что я называю "вскармливанием жизни". А если ты не сможешь освободиться от гнета этих стеснений, то живи ты в неволе хоть сто, тысячу или десять тысяч лет, ты не постигнешь искусства "вскармливания жизни".

Кто сможет найти в этом десять отличий от того, что проповедует сам Могултай?
А теперь внимание, самая главная лопата: подборка "Ян Чжу" находится в той самой книге "Древнекитайская философия", по которой Могултай цитирует "Сюнь-цзы". Он так усиленно искал "инвариант китайского менталитета" в писаниях легистов, что в упор не заметил единомышленника-даоса.
Что возвращает нас к разделу 1: методике работы Могултая с источниками.
 
Итог
 
Я могла бы написать и больше. Статью Могултая о древнекитайской этике можно разбирать по абзацам – и по поводу каждого абзаца есть что сказать. Я не коснулась его "избирательного" подхода к книге "Го Юй" (которую Могултай ничтоже сумняшеся тоже произвел в конфуцианские трактаты). У меня нет времени говорить о его дикой интерпретации истории о яшме Бянь Хэ (наименее диким моментом было то, что вместо ступней, как то было принято в древнем Китае, герою истории в изложении Могултая отрубили руки. Я не знаю, как при пересказе ноги могли превратиться в руки – но это, повторюсь, НАИМЕНЕЕ дикая метаморфоза). Нет желания комментировать дивную фразу " В общественную практику Китая вошли всего три учения - даосизм, легизм и конфуцианство - и все они, в общем, отталкивались от сформулированного нами выше миропонимания" (а куда девался буддизм?) Эта статья _уже_ расползлась на 25 страниц, а подробный разбор каждой неправды, полуправды и фантазии Могултая на древнекитайские темы потребует небольшой брошюры. Вообще, плотность фантазий на единицу текста в этой статье изумительная: даже то, что Могултай цитирует, не искажая, он умудряется интерпретировать совершенно изумительным способом. Если кто-то хочет освещения каких-то отдельных моментов, упущенных мной в этом разборе – пусть задаст вопрос в комментариях, я отвечу.
А пока что – разрешите откланяться.
 
Примечания:
 
*"Древнекитайская философия", т. 1 стр. 31
 **Поскольку существуют еще два омонимичных «ли» - «польза/выгода» и «принцип», «ли» в смысле «этика/ритуал» обозначается мной здесь как «ли(1)», а «польза/выгода» и «принцип» - как «ли(2)» и «ли(3)» соотвтственно.  
 ***Непредвзятый исследователь может найти между этими явлениями много общего, вплоть до отдельных деталей. Например, номиналисты (минцзя) используют "метод Сократа", а задача о "палке длиной в один чжан, которую каждый день разрубают наполовину и не могут закончить на протяжении тысячи лет" и другие парадоксы Гунсунь Луна очень похожи на апории Зенона.
****По "Хань Шу" это был Сюань-ван, но для истории принципиально не это.
*****"Музыка" и "радость" в древнем Китае были омонимами. 
Список литературы:
 
Б. Радуль-Затуловский, "Распространение конфуцианства в Японии", Ленинград, 1947;  
Го Можо, "Философы древнего Китая", Москва, Иностранная литература", 1961.
Го Можо, "Бронзовый век", Москва, ИЛ, 1959
А. И. Кобзев, "Философия китайского неоконфуцианства". М., 2002
Ши Цзин (книга песен) http://daolao.ru/Confucius/Shijing/index.htm
Ле Цзы, Ян Чжу: http://lib.ru/POECHIN/le_tzi.txt
Да Сюэ или Великое Учение http://daolao.ru/Confucius/Da_xue/da_xue_yk.htm
"Мэн-Цзы", Петербургское Востоковедение, 1999 г.
Английский текст "Мэн-Цзы": http://nothingistic.org/library/mencius/
Мо-Цзы, параллельный китайско-английский текст: http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=47085&if=en
На этом же сайте - конфуцианское Пятиканоние и Четверокнижие, и еще много вкусного и полезного.
 
« Изменён в : 03/28/09 в 01:57:23 пользователем: Olga » Зарегистрирован

Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
Abax
Живет здесь
*****


в гостях

   
Просмотреть Профиль » WWW »

Сообщений: 306
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #1 В: 03/29/09 в 17:02:26 »
Цитировать » Править

Весьма интересно.
 
В свое время, когда я прочел рецензируемую статью Могултая, она на меня произвела сильное впечатление именно тем, что вербализовала и оформила некие представления о китайской ментальности и этике, которые у меня сложились ранее - собственно говоря, даже не могу сказать, из каких источников, поскольку я мало читал китайской литературы. Видимо, это некий миф, мне кажется, достаточно распространенный. Вопрос в том, есть ли у него реальные основания.
 
Понимая, насколько рискованно строить такого рода обобщения - о чем Вы только что и очень убедительно рассказали - я все же соблазнюсь спросить Ваше мнение. Не присуща ли (насколько вообще можно говорить о такой специфической материи, к тому же еще и в неопределенный временной период) все же китайской культуре некая гипертрофированная социальность, видящая ценность человека прежде всего в том, что он является кусочком единой иерархической пирамиды - Небо, император, государство и далее до последней жены поденщика? и некоторый акцентированный предписанный альтруизм, видящий служение иерархически высшим чуть ли не единственной правомерной жизненной целью? По моему (основанному, повторяюсь, не на реальном знакомстве с источниками, а на распространенном мифе) ощущению, такое вообще дальневосточным культурам свойственно больше, нежели географически близким нам Smiley - но у китайцев оно кажется самым явным и последовательным; у японцев, например, оно, наверное, тоже есть, но в большей степени уравновешено другими мотивами и ценностями. Или Вам этот вопрос представляется неправомерным?
 
Кроме того, было бы любопытно узнать, что же не так с рассказом о яшме.
Зарегистрирован

я здесь не просто ротозей - о выводах заботясь, до ангелов я от чертей дойду путем гипотез
dinni
Редкий гость
**


...мне поздно браться за ум...

   
Просмотреть Профиль » WWW »

Сообщений: 49
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #2 В: 03/30/09 в 10:19:58 »
Цитировать » Править

Историк Сыма Цянь в жизнеописании одного из своих предков, полководца, рассказывал, как полководец Сыма, увидев страдающего от нарыва солдата, сам вскрыл его рану и высосал гной. Солдат выздоровел, но его мать, узнав о поступке полководца, отнюдь не обрадовалась: "Горе мне! Не спас он его, а погубил! Много лет назад вот так же один генерал вылечил моего мужа, и что же? Мой муж шел за генералом в огонь и в воду, был с ним рядом в самых опасных местах и в конце концов сложил голову! Теперь и сына моего постигнет такая же участь".  
Конфликт между идеалом служения, характерным для ши, и мировоззрением простолюдина налицо.

 
Справедливости ради надо сказать, что такая реакция возможна во многих обществах, где есть сильное расслоение между "низшими" и "высшими". Т.е., не в Спарте или римской республике.
 
Что же распространяло свободу? Что эмансипировало практически все слои китайского населения?  
Каким бы это ни казалось диким – война. Постоянные войны требовали расширения привилегий воинского класса. Людей, которые ежедневно готовы рисковать жизнью, очень трудно удерживать в рабском положении.

 
Скажите, а жесткое сословное общество установилось лишь после объединения Китая под властью Хуан-Ди, или и до этого были предпосылки?
 
 
А теперь внимание, самая главная лопата: подборка "Ян Чжу" находится в той самой книге "Древнекитайская философия", по которой Могултай цитирует "Сюнь-цзы". Он так усиленно искал "инвариант китайского менталитета" в писаниях легистов, что в упор не заметил единомышленника-даоса.
 
Можно предположить, что Могултай считал даосов маргинальным течением, не оказывающим никакого влияния на мировоззрение масс и верхов. Правда, тогда непонятно, почему он уделяет такое внимание легистам, которые были намного маргинальнее даосов.
Зарегистрирован
Olga
Живет здесь
*****


I think therefore I am. I think.

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4255
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #3 В: 03/30/09 в 13:34:57 »
Цитировать » Править

Quote:
Вопрос в том, есть ли у него реальные основания.

 
Совсем без огня дыма не бывает. Другое дело - что горело не то и не там.
 
Quote:
Не присуща ли (насколько вообще можно говорить о такой специфической материи, к тому же еще и в неопределенный временной период) все же китайской культуре некая гипертрофированная социальность, видящая ценность человека прежде всего в том, что он является кусочком единой иерархической пирамиды - Небо, император, государство и далее до последней жены поденщика?

 
Не в большей мере, чем в параллельное время в других цивилизациях на той же стадии развития.
 
Quote:
и некоторый акцентированный предписанный альтруизм, видящий служение иерархически высшим чуть ли не единственной правомерной жизненной целью?

 
Нет. Вот уж это точно нет.
Понимаете, этот акцентированный альтруизм - это розовая мечта сословия, которое вне служения никакой ценности не представляет ни для себя, ни для других. Просто исторически так сложилось, что это сословие больше всего писало.
Если мы посмотрим на чисто событийный ряд той же эпохи Чжаньго, мы увидим массу примеров махрового акцентированного эгоизма.
 
Quote:
Кроме того, было бы любопытно узнать, что же не так с рассказом о яшме.

 
Сюда хады
http://wirade.ru/cgi-bin/wirade/YaBB.pl?board=bibl;action=display;num=12 36457027;start=3#3
Зарегистрирован

Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
Olga
Живет здесь
*****


I think therefore I am. I think.

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4255
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #4 В: 03/30/09 в 13:40:44 »
Цитировать » Править

Quote:
Справедливости ради надо сказать, что такая реакция возможна во многих обществах, где есть сильное расслоение между "низшими" и "высшими". Т.е., не в Спарте или римской республике.

 
Да нет. Просто в Спарте не было специально служивого сословия - служил каждый гражданин в соответствующем возрасте. Дело даже не в расслоении.
 
Quote:
Скажите, а жесткое сословное общество установилось лишь после объединения Китая под властью Хуан-Ди, или и до этого были предпосылки?

 
Скажем так: жесткое сословное общество сложилось в эпоху Инь, начало разлагаться с приходом династии Чжоу, достигло пределов разложения к моменту установления циньской гегемонии и сформировалось в совсем другом  виде в эпоху Хань.
 
Для сравнения: общество Древней Руси - жесткое сословное общество, и общество Московской Руси - жесткое сословное общество; но это РАЗНЫЕ жесткие сословные общества.
 
Quote:
Можно предположить, что Могултай считал даосов маргинальным течением, не оказывающим никакого влияния на мировоззрение масс и верхов.

 
Я аж _настолько_ плохо о Могултае не думаю.
Я привела высказывание Мэн-цзы о ситуации с даосами и моистами. Даосы были _очень_ популярны.
Зарегистрирован

Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
Lucullus
Редкий гость
**


Я люблю этот Форум!

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 33
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #5 В: 03/31/09 в 07:40:00 »
Цитировать » Править

 
 
Думаю, что буду предсказуема, если скажу, что текст в начале треда показался мне таким смешным, что спорить с ним действительно не о чем (в этом смысле мне показалось удивительно подходящим к нему его же начало, про фоменковцев). Не знаю, что подвело автора.  Но он прежде всего не уяснил себе ни содержания, ни логики аргументации и иллюстрирования того текста, который взялся  оспаривать (1). Поэтому даже независимо  от качества его собственных "аргументов и фактов" его текст и оказался таким, каким оказался.  Варракс так в свое время "полемизировал" с материалом того же Могултая о Холокосте.
 
Но одно место там как раз ясное, четкое и при этом ошибочное, и с ним я поспорить хочу, потому что оно имеет ко мне касательство.
 
Ольга уже во второй раз уверенно говорит сама и уверяет других, что Могултай перепутал в истории с Бянь Хэ руки и ноги))) , и сама же изумляется, как же это так могло получиться. Правильно изумляется - так получиться не могло и не получилось). Она сделала запрос по поводу Бянь Хэ в соседнем разделе, но уже и в этом запросе не спрашивала, почему же, дескать, там руки, а не ноги, а утверждала, что Могултай их перепутал. Никаких разъяснений ей не дали - потому что я ждала, что, может, Ольга все-таки перечитает критикуемый текст и сообразит сама? Я и сейчас на это надеюсь, поэтому дам только кое-какие наводящие вопросы.
 
Вообще-то, если хочешь понять, что к чему в читаемом тексте, стоит обращать внимание на систему ссылок в этом тексте. В материале Могултая, который Ольга критикует, разные примеры вводятся с точными ссылками на такой-то текст и издание. А пример с яшмой - БЕЗ ТАКОЙ ССЫЛКИ. Просто сказано: хрестоматийный пример из китайской традиции. И имени Бянь Хэ там нет никакого.
 
Странно, что такой перебой в системе отсылок при приведении примеров не обратил на себя внимания Ольги и не побудил ее ЗАДАТЬ ВОПРОС о том, что же имеется в виду и ПОЧЕМУ эта история отличается от известной ей истории о Бянь Хэ, и почему там герой безымянный. Вместо этого она сразу сама постановила, что Могултай просто перепутал в пересказе и уверенно объявила об этом.
 
Я надеюсь что теперь, когда я обратила внимание ее (и других пользователей) на этот момент (который вообще-то должен немедленно обращать на себя внимание сам всякого элементарно внимательного критика текста Могултая), Ольга и другие пользователи сами догадаются, какие тут могут быть ДРУГИЕ объяснения (кроме того, что Могултай перепутал). Приглашаю  их высказать эти свои догадки, потому что вердикт Ольги (что Могултай просто перепутал) комически неверен, и я это знаю, как никто другой).
 
Если все-таки никто не догадается, я разъясню в следующем посте.
 
А пока только еще  раз скажу, что если ты не понимаешь, почему вроде бы знакомая тебе история приводится у кого-то с отличиями от привычного тебе вида, а точной ссылки на источник нет (хотя в других случаях есть), то это значит, что стоит СПРОСИТЬ автора, ОТКУДА ЖЕ  ОН ЭТОТ ВИД ИСТОРИИ ВЗЯЛ. А не делать немедленно самостоятельное заключение, что автор просто переврал известный тебе исходник. Это просто такое элементарное правило работы с текстами)).
 
 
(1) Можно ограничиться тем, чтобы назвать невероятно насмешившее меня место, где Ольга спрашивает, почему Могултай судит о разбираемом им феномене не по народным песням (из Шицзина, например), а по тем текстам, которые он приводит! Это все равно, что спрашивать, почему кто-то судит, скажем, о советской идеологии не по городскому романсу и частушкам, а по тому, по чему о ней судят. Знает ли Ольга о времени, когда эти песни складывались, о среде, в которой они складывались, о социокультуре этой среды, о соотношении всего этого с тем, о чем пишет Могултай? Если в народной песне есть нормальная человеческая дружба, а в нравоучительном каноническом наставлении говорится, что у истинно порядочного человека личных друзей быть не может, а могут быть только товарищи по борьбе за дело партии, то из этого следует что? То, что Ольга выводит, или?
  После этого вопроса Ольги все остальное можно уже и не читать. (Я прочла, прочла, я просто говорю, что _можно_ ).
« Изменён в : 03/31/09 в 07:50:22 пользователем: Lucullus » Зарегистрирован
Saru
Постоянный посетитель
***




   
Просмотреть Профиль » WWW »

Сообщений: 104
- Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #6 В: 03/31/09 в 09:32:25 »
Цитировать » Править

Lucullus!
 
Quote:
Можно ограничиться тем, чтобы назвать невероятно насмешившее меня место, где Ольга спрашивает, почему Могултай судит о разбираемом им феномене не по народным песням (из Шицзина, например), а по тем текстам, которые он приводит! Это все равно, что спрашивать, почему кто-то судит, скажем, о советской идеологии не по городскому романсу и частушкам, а по тому, по чему о ней судят.
 
 
Нет, это совсем не "всё равно, что..." Роль "Книги песен" ("Ши-цзин") для древнекитайской мысли - совершенно другая. Эти песни были одним из главных предметов осмысления для Конфуция и для книжников после него. Так в "Беседах и суждениях" ("Лунь-юй") Конфуций говорит своему сыну: "Если ты не будешь учить Стихи ["ши", те самые "песни"], у тебя не будет ничего, о чем говорить" (XVI, 13, перевод Л.С. Переломова). Здесь "песни" - первая из двух главных вещей, которые должен выучить юноша. (Вторая - "правила", "ли". если сын не будет учить их, говорит Конфуций, ему будет "не на чем утвердиться".)  
 
Приведу уж и еще одну цитату из тех же "Бесед и суждений" (XVII, 9):  
"Учитель сказал:
- Почему никто из вас, мои юные ученики, не изучает "Книгу стихов"? "Книга стихов"! Ведь с ее помощью можно развить воображение и расширить кругозор, стать более общительным и научиться иронии. Из нее можно узнать, как вблизи служить отцу, а вдали — правителю, как называются птицы и звери, травы и деревья» (перевод Л.С. Переломова)
(Здесь очень интересно слово "юань", которое Переломов передает как "ирония". Г.А. Ткаченко "юань" переводит как "праведный гнев". По толкованию Чжу Си, "юань" значит "бу ну", "не гневаться". Как я понимаю из комментариев Переломова к этому месту, получается: "Песни" учат тому, чтобы здраво отзываться на происходящее вокруг, не поддаваясь сильным чувствам вроде злости или отчаяния.)  
 
Песни дают тот язык, на котором можно говорить об обществе и о государстве, доказывать свою точку зрения, убеждать правителей. Этот язык имеет очень высокий авторитет. Гораздо более высокий, чем если бы человек говорил "своими словами". И для "книжников", конфуцианцев, разумеется, очень важно - исследовать этот язык, изучать как сами песни, так и способы их использования.
 
Тут пока, вроде бы, не обсуждался еще один ряд памятников: толкования к "Вёснам и осеням" Конфуция ("Цзо-чжуань", "Гулян-чжуань", "Гунъян-чжуань"). А по ним получается, что для правителей китайской древности и их сподвижников "песни" были, если можно так сказать, текстовым средством политики. Источником языка, на котором можно и дОлжно вести самые важные речи. Например, на переговорах о перемириях, о заключении союзов между державами - главную часть "переговорного процесса"  составлял обмен песнями. Именно с помощью песни предлагающая сторона заявляет, чего она хочет и насколько настоятельно это ее желание, а с помощью другой песни другая сторона дает свой ответ. Да, в песнях говорится про диких гусей или про любовь девицы с парнем, а вовсе не про государственные дела. Но такой цитатой четче, внятнее можно выразить суть дела, чем если прямо говорить о таких-то войсковых отрядах или о спорных землях.  Так - в "Цзо-чжуань". Об этом хорошо написано у Франсуа Жюльена (Жюльен Ф. Путь к цели: в обход и напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001).
 
Quote:
Если в народной песне есть нормальная человеческая дружба, а в нравоучительном каноническом наставлении говорится, что у истинно порядочного человека личных друзей быть не может, а могут быть только товарищи по борьбе за дело партии, то из этого следует что?
 
 
Важно иметь в виду, что народная песня про дружбу ни в коем случае не забыта книжником, когда он рассуждает о дружбе. Эта песня для него - основа его построений. Движется он от нее, пусть и уходит потом достаточно далеко. Но она для него - очень высокий по значимости источник, наряду с "правилами"-ли. Как раз "песни" и "правила" - и есть канон, тогда как наставлениям мудрецов еще только предстоит стать каноном, если мы пока говорим о древней китайской мысли, а не о более поздней.
Зарегистрирован

Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
Mogultaj
Administrator
*****


Einer muss der Bluthund werden...

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4173
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #7 В: 03/31/09 в 10:56:49 »
Цитировать » Править

2 Lucullus и Saru
 
2 Lucullus.
 
С возвращением!
Одна поправка: ты зря  думаешь, что это такая уж элементарная штука - обратить внимание на то, какими ссылками у меня вводится то и это, и на этом основании что-то предположить. Элементарная она только для людей, имеющих элементарные же навыки работы с текстами. А все остальные что-то тут замечать должны не больше, чем ты - с ходу определять по виду электросхемы, как провода пойдут.  
А Моррет, значит, писала, что это я просто перепутал и со своими искажениями пересказал историю Бянь Хэ? Вот тебе и раз.
На всякий случай: у тебя должна сохраниться моя китайская глава для дрофинского учебника по истории Др. востока. Там есть и про жэнь, и про эту историю с Бянь Хэ. И поскольку там речь шла только и исключительно о древности, там и имя Бянь Хэ есть, и ссылка на Хань Фэй-цзы, и ступни, а не руки, и, по-моему, имена соотв. царей. Если найдется, помести ее, пожалуйста, в этот самый раздел. А то и впрямь кто подумает, что я ноги с руками перепутал.
 
 
2 Saru
 
Конфуцианская традиция придает огромное значение Ши-цзину (ибо, прежде всего, это наследие древности), но это вовсе не значит, что она ценит те или иные конкретные attitudes, выраженные там, и от них отталкивается. В рамках позднесталинской идеологии   былины и Слово о полку Игореве считались великими достижениями русской культуры и русского духа, но это не значит, что эта идеология допускала существование частного землевладения, неповиновение приказу верховного правителя, оборотничество или превосходство крестьянина-единоличника над государством. Скажем, то, что Вольга - волшебник и оборачивается кем-то, не мешало считать былину великим произведением, но и не значило, что идеология признает возможность волшебства. У идеального конфуцианца в самом  деле не может быть личных друзей, а только "товарищи по борьбе", и вместо вина ему желательно пить воду, но это не мешает признавать великими произведение древности, где сосед соседа угощает вином и видит в нем именно личного друга, а не товарища по принципиальному честному и чистому служению государству. Но это и не значит, что в данном случае с него надо брать этический пример. Помимо всего прочего, этот сосед из песни - не чиновник и не конфуцианец, с него, значит, и спрос не тот; в нем и в этой ситуации можно восхищаться самыми разными чертами, и это вовсе не будет противоречить заповедям насчет того, что у совершенного не может быть личных друзей. Еще очевидное сравнение: официальная позднесоветская идеология РАЗОМ осуждала адюльтеры  как моральное и бытовое разложение и возвеличивала до предела любовные стихи Пушкина к Керн, то есть стихи именно что адюльтерные. Как это получалось? Очень просто: Пушкин - не сознательный комсомолец или коммунист, не сознательный человек развитого социализма, ему адюльтер простителен, списывается на время и среду; а вот красотой чувства и стихов можно восхищаться невозбранно. Но это нимало не значит, что обсуждаемая идеология восхищалась адюльтерами или не осуждала их. И той "игре в бисер" с песнями, о которой Вы пишете, и прочему китайскому использованию Ши-цзина аналогичное отношение к делу нисколько не мешало.  
Поэтому аналогию Лукуллус я бы поддержал (ВООБЩЕ к Ши-цзину относились совсем не так, как советская идеология - к городскому романсу и частушкам, но вот судить по таким-то эттитьюдам, выраженным в Ши-цзине, об идеологии 6/3-1 вв. и далее можно не с большим основанием, чем по городским романсам - о советской идеологии, а по официальному позднесоветскому культу "Я помню чудное мгновенье" - об отношении официальной идеологии этого времени к адюльтеру).
« Изменён в : 03/31/09 в 11:03:36 пользователем: Mogultaj » Зарегистрирован

Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
Olga
Живет здесь
*****


I think therefore I am. I think.

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4255
Re: - Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #8 В: 03/31/09 в 11:20:18 »
Цитировать » Править

on 03/31/09 в 09:32:25, Saru wrote:
Lucullus!
(Здесь очень интересно слово "юань", которое Переломов передает как "ирония". Г.А. Ткаченко "юань" переводит как "праведный гнев". По толкованию Чжу Си, "юань" значит "бу ну", "не гневаться". Как я понимаю из комментариев Переломова к этому месту, получается: "Песни" учат тому, чтобы здраво отзываться на происходящее вокруг, не поддаваясь сильным чувствам вроде злости или отчаяния.)  

 
Ну, толкования Чжу Си нужно в некотором ряде случаев делить на восемь - недаром тот же Огю Сорай сам полез в древние тексты выявлять оппозиции.
Но в целом - большое вам спасибо. Вы правы, Канон Песен занимает в древнекитайской традиции примерно то же место, что "Книга псалмов" в иудеохристианской. То сравнение, которое избрал Могултай, в общем-то, изобличает глубинное непонимание ситуации, причем непонимание того уровня, которое нельзя исправить путем простого накопления знаний. Дзэндзэн вакаранай - со всем сохранением двусмысленности глагола "вакару", "понимать/разделять". Кто не может разделить - не сможет и понять.
 
Зарегистрирован

Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
serger
Beholder
Живет здесь
*****


Како сия мерзость на палубу забредохом?

   
Просмотреть Профиль » WWW »

Сообщений: 2215
Re: - Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #9 В: 03/31/09 в 21:00:39 »
Цитировать » Править

on 03/31/09 в 11:20:18, Olga wrote:
Кто не может разделить - не сможет и понять.

Главное - разделить правильных пчёл и неправильных! Cheesy
Зарегистрирован
Saru
Постоянный посетитель
***




   
Просмотреть Профиль » WWW »

Сообщений: 104
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #10 В: 03/31/09 в 21:04:37 »
Цитировать » Править

Могултай!  
Вижу, от аналогий все-таки никуда не деться. Тогда научите меня, как их понимать.  
 
Они для чего служат? Показать, что в более близкой к нам истории был отчасти похожий случай? И мне как Вашему читателю будет легче понять обсуждаемый расклад исходя из этого близкого, советского случая? И такая отдаленная похожесть важнее огромной разницы между китайским случаем и советским?  
 
При таком подходе я, действительно, могу уловить из аналогии некую схему возможного соотношения между идеологией вообще и памятниками литературы вообще. Получается: одним из конкретных примеров такого умозрительного соотношения выступал случай "конфуцианцы и Книга песен". А другим, более наглядным примером того же самого служит случай: "поздняя сталинская идеология и былины+"Слово о полку Игореве"". Раз этот советский пример вводится для объяснения - значит, он более нагляден, так?  
О каком соотношении идет речь, я, вроде бы, поняла.  Но как это должно мне помочь разобраться в китайском случае? О китайцах я из этой аналогии я узнаю - что? Что они могут служить нечеткой иллюстрацией к одному из возможных идеологических раскладов, но к тому же раскладу есть и более четкая иллюстрация, советская?    
 
По-моему, китайцы (как и кто угодно другой), худо-бедно подходят под очень многие схемы, а еще есть множество схем, под которые они подходят еще хуже, совсем плохо или не подходят никак. Путем аналогий можно ввести длинный-длинный ряд подобных схем. Но я бы дальше ждала продолжения: "А не годятся китайцы для точной иллюстрации именно этой схемы вот почему". Если же не говорить о разнице, а только о сходстве - я не понимаю, как от этого накопления аналогий прояснится наше знание о китайцах.  
 
Или аналогии надо понимать как-то иначе?  
Зарегистрирован

Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
Mogultaj
Administrator
*****


Einer muss der Bluthund werden...

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4173
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #11 В: 04/01/09 в 04:29:04 »
Цитировать » Править


Сама по себе аналогия не может помочь разобраться в китайском случае. Ее смысл в другом, а именно:
 
Мы имеем ситуацию, которая в общем виде формулируется так: "один почитаемый текст официальной культуры заявляет, что нечто недопустимо для порядочного чиновника, а другой почитаемый текст той же официальной культуры одновременно это самое "нечто" вкладывает в уста простолюдина  без осуждения - как это понимать?"
 
Аналогии показывают нам разные варианты того, что же такая ситуация может значить на самом деле. В одном случае дело будет в том, что к достойному простолюдину и достойному чиновнику просто предъявляются разные требования; в другом - в том, что второй почитаемый текст почитается за музыку, а вовсе не за содержание; в третьем - в том, что официальная культура, вывернувшсь наизнанку, во втором тексте вовсе не видит этого самого "нечта", которое там есть,  а с дикими натяжками толкует его по-другому, чтоб получилось и тут "идейно". И т.д.
 
Что именно имеет место в китайском случае, нам аналогии сами по себе не скажут. Они покажут другое: они покажут, что построение: "Как это он реконструирует идеологию по этому тексту, а не по тому, вроде бы противоречащему первому? Надо наоборот!" - нелепо и не имеет никакой силы. Потому что многочисленные примеры показывают, что при таких "противоречиях" часто выбирать надо только одно, и не песню, а поучение. А в других случаях надо по-другому поступать. И, следовательно, констатация того, что в наставлении - одно, а в песне - как будто другое, сама по себе никакой силы не имеет и ни к чему не толкает. Она не является аргументом ни за, ни против, а между тем приводят ее как сильный аргумент.
 
Как же выяснить, что имеет место в данном конкретном случае? Просто: изучением источников. Если официальные учительные трактаты, в том числе главного Учителя Добра, проводят один подход, а почитаемая народная песня - другой, то не требуется особой квалификации, чтобы сказать, какой из этих подходов узаконен официальной идеологией в качестве наилучшего, или желательного, или обязательного (какого именно - опять надо будет разбираться на конкретном материале. В частности, в нашем вопросе просто надо знать, что такое Шицзин и за что ценили его, и что такое  Го Юй, и как конфуцианцы трактовали его, и как данный подход данного текста Го Юй соотносится с другими канонически-наставительными конф. текстами. Работа эта давно проведена, и если кто-нибудь со ссылками на Шицзин скажет китаистам, что конфуцианский идеал, стало быть, не враждебен веселым пьяным пирушкам, основанным на личной приязни помимо общественного долга, - то китаисты отреагируют так же, как они уже реагировали на объяснение того же автора, как легко допустить такую-то ошибку при переводе древнекитайского текста, даже зная язык. Кстати, изумление по поводу того, как это я называю Го юЙ конфуцианским трактатом, свидетельствует о, скажем так, слабом знании  материала и терминологии, так как сами конфуцианцы считали его составленным ближайшим учеником Конфуция и включали в канон как вспомоательный комментарий к первой летописи Чунь Цю. ОттогоЮ что некоторые из изложенных там историй несут не конфуцианскую мораль, а, скажем, легистскую  [юольшинство - конфуцианскую] Г.Ю. не больше перестает быть конф. трактатом, чем , не знаю, БСЭ станет менее советской и марксистской энциклопедией оттого, что там поминаются несоветские и немарксистские учения и деятели).
Зарегистрирован

Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
Saru
Постоянный посетитель
***




   
Просмотреть Профиль » WWW »

Сообщений: 104
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #12 В: 04/01/09 в 08:44:30 »
Цитировать » Править

Могултай, спасибо за разъяснения.  
Кажется, теперь я понимаю, с чем именно я не согласна в той аналогии с "песнями". Я не считаю, что тут возможно сделать выбор в пользу "поучения, а не песен".
Попробую тоже привести аналогию, очень приблизительную. Допустим, изучаем мы советскую философию. Как рассуждал Э.В. Ильенков об "абстрактном и конкретном в Капитале Маркса" и как Ильенкова за эти рассуждения критиковали. Но при этом сам "Капитал" откидываем в сторону, вообще не рассматриваем его. Или рассматриваем только "Капитал" и из него делаем выводы не о Марксе, а о советских философах. По-моему, в обоих случаях исследование не получится.
"Книга песен" для Конфуция и его продолжателей - это первоисточник такого уровня важности, как для марксистов "Капитал". А не как для них же русские былины. Разница та, что этот их  песенный "капитал" - не переводной текст, а свой, родной. И не в прозе, а в стихах. И еще есть та разница, что тут первоисточник более внутренне разнородный, состоит из песен разных жанров. На него редко ссылаются как на "Песни" вообще, почти всегда называют конкретную "песню", "оду" или "гимн". Но любые знания об обществе соотносятся с этим первоисточником, выверяются прежде всего по нему. Способы именования вещей и отношений, заданные в "Песнях", - почти такая же основополагающая вещь для конфуцианцев, как метод "Капитала" - для марксистов.  
Одно ли общество описано в "Песнях" - и, например, в "Вёснах и осенях"? В "Песнях" - и в "Беседах и суждениях"? В "Песнях" - и у Мэн-цзы? И да, и нет. Песни - "чжоуские", того Чжоу уже нет. (Это значит, в частности, что и тех веселых пиров уже нет, нынче пируют - но пируют иначе.) Но знания о чжоуской жизни, полученные из "Песен", составляют основу знаний о любом обществе. И о наблюдаемом, и о желаемом.
Зарегистрирован

Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
Olga
Живет здесь
*****


I think therefore I am. I think.

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4255
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #13 В: 04/02/09 в 10:30:04 »
Цитировать » Править

Quote:
Как же выяснить, что имеет место в данном конкретном случае? Просто: изучением источников.

 
Золотые слова. Только Могултай сам им не следует, предпочитая изучать хрестоматии.
Зарегистрирован

Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
Mogultaj
Administrator
*****


Einer muss der Bluthund werden...

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4173
Re: Древний Китай: Сумма против Могултая
« Ответить #14 В: 04/05/09 в 00:28:34 »
Цитировать » Править

2 Saru
 
Quote:
"Книга песен" для Конфуция и его продолжателей - это первоисточник такого уровня важности, как для марксистов "Капитал"

 
Весь вопрос в том, что ИМЕННО для них там обеспечивает этот уровень важности. И противоречит ли это что-то тому, о чем я пишу. Ответ: нет.
Для сравнения: Конфуций повторяет много раз ту идею, что благородный муж должен  быть совершенно бескорыстен и не думать ни о каких личных благах. Это его идеал. А в "Книге песен" имеются тексты, написанные от лица людей, которые очень дорожат своими личными интересами и благами и радуются их достижению.  А стандартный конфуцианский аргумент в пользу конф. постулатов - что без них все развалится и вы же сами (аудитория убеждаемая) окажетесь обездолены. Этот аргумент действителен только для тех, кто дорожит личными благами.  
Есть ли тут противоречия? Внешне есть. Отменяет ли это то, что конфуцианский идеал так-таки содерджит императив стремления к бескорыстию и равнодушию к личным мат. благам? Нет.
 
Требовала ли Советская власть "прежде думать о родине, а потом о себе?" Да. Писал ли Маяковский в "Клопе", что нельзя заботиться о своих личных мат благах и удобствах в отдельной квартирке, пока общее дело не сделано? Да.  (А что ж, я тоже, когда техноруком стану да еже дневные сапоги заведу, я тоже себе лучшую квартиренку пообнюхаю.
     С л е с а р ь
     Я тебе вот что советую: ты занавесочки себе
     заведи. Раскрыл занавесочку - на улицу посмотрел.
     Закрыл занавесочку - взятку тяпнул. Это только
     работать одному скучно, а курицу есть одному веселее.
     Правильно? Из окопов такие тоже устраиваться бегали,
     только мы их шлепали. Ну что ж - пошел!
     Б о с о й
     И пойду и пойду. А ты что из себя Карла Либкнехта
     корчишь? Тебя из окна с цветочками помани, тоже
     небось припустишься... Герой!
     С л е с а р ь
     Никуда не уйду. Ты думаешь, мне эта рвань и вонь
     нравится? Нет. Нас, видите ли, много. На всех на нас
     нэповских дочек не наготовишься. Настроим домов и
     двинем сразу... Сразу все. Но мы из этой окопной дыры
     с белыми флагами не вылeзeм").
 
А писал тот же Маяковский, как радуется какой-то рабочий, обзаведшись индивидуальной квартирой с индивидуальной горячей водой, этим самым личным мат. благам? Да. Есть противоречие? Внешне - есть, и кричащее. Реально - нет. И это никак не  отменяет того, что идеология Советской власти требовала именно того идеала, который задается первыми двумя цитатами.
 
 
Вы же сами пишете: "Способы именования вещей и отношений, заданные в "Песнях", - почти такая же основополагающая вещь для конфуцианцев, как метод "Капитала" - для марксистов.  
То есть отраженный там механизм мира (человеческого и вообще). В том числе той самой древности, с которой (правильно понятой) пример надо брать. Да, вот это основополагающая вещь. Но вовсе не эттитьюд каждого отдельного персонажа Ши Цзин (отнюдь не благородного конфуцианца)  к попойке с приятелем. Даже если этого приятеля никто не осудит.
 
Приведу собственную аналогию. Война и Мир такое-то культовое произведение. Кн. Андрей такой-то положительный герой. Это не значит, что его отношение к крепостному праву и именование мужиков на ты надо разделять с точки зрения адептов культа Войны и Мира и Толстого, хотя в вину кн.  Андрею их тоже никто не поставит. Наташа Ростова - такая-то положительная героиня ВиМ. Это не значит, что с точки зрения адептов культа ВиМ и Толстого надо показывать гостям грязные пеленки своего ребенка, хотя и это Наташе в вину не поставят.  
 
 
Зарегистрирован

Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
Страниц: 1 2 3  4 Ответить » Уведомлять » Послать тему » Печатать

« Предыдущая тема | Следующая тема »

Удел Могултая
YaBB © 2000-2001,
Xnull. All Rights Reserved.