Сайт Архив WWW-Dosk
Удел МогултаяДобро пожаловать, Гость. Пожалуйста, выберите:
Вход || Регистрация.
12/08/19 в 21:23:55

Главная » Новое » Помощь » Поиск » Участники » Вход
Удел Могултая « Древний Китай: глава »


   Удел Могултая
   Вавилонская Башня
   Вавилонская Блудница и ее обычай
   Древний Китай: глава
« Предыдущая тема | Следующая тема »
Страниц: 1  Ответить » Уведомлять » Послать тему » Печатать
   Автор  Тема: Древний Китай: глава  (Прочитано 2600 раз)
Guest is IGNORING messages from: .
Mogultaj
Administrator
*****


Einer muss der Bluthund werden...

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 4173
Древний Китай: глава
« В: 04/05/09 в 11:40:37 »
Цитировать » Править

"Древний Китай" Глава из уче6ника, сданного в издательство давненько (в 2005/2006 году). Спасибо Lucullus, так как у меня самого она не сохранилась.
 
 
ДРЕВНИЙ КИТАЙ
 
ИСТОЧНИКИ, ИЗУЧЕНИЕ, ТЕРРИТОРИЯ И НАСЕЛЕНИЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. ПЕРИОДИЗАЦИЯ ДРЕВНЕЙ ИСТОРИИ КИТАЯ.

 
Источники
 Для исследователя древней истории Китай уникален количеством письменных памятников самой разной темы и охвата, прежде всего наличием собственной развитой исторической традиции уже в древности. В то время как большинство древних цивилизаций не выработали исторического самосознания в современном понимании этого термина, то есть не стремились выстраивать обобщающую непрерывную картину собственного прошлого и осознавать себя в сравнении и связи с этим прошлым, в Китае подобное восприятие выработалось уже к середине I тыс. до н.э. В результате мы располагаем целым рядоми древнекитайских исторических сочинений, служащих основными источниками по истории Восточной Азии в древности. Прежде всего это «Чуньцю» («Весны и осени») – летопись, составленная в царстве Лу и отражающая события VIII-V вв.; согласно китайской традиции, ее автором был сам Конфуций (Кун-цзы) – крупнейший мыслитель древнего Китая. В «Чуньцю» он стремился не просто перечислить события, но и дать оценку, в том числе нравственно-политическую, каждому из них (за счет варьирования терминологии, в которой он их описывал), и представить их в виде непрерывной линии развития. Поэтому с «Чуньцю» берет начало классическое китайское историописание. Существовали и более примитивные хроники.  
 
К летописям примыкает свод «Шаншу» («Шуцзин») – записи речей (в том числе, конечно, выдуманных) правителей и сановников – и «Шицзин» – свод песен, в основном народных. Песни «Шицзин» отражают и самые различные стороны труда и быта народа, и придворную жизнь, и отдельные яркие события (например, одна из самых знаменитых таких песен, «Иволга», оплакивает возобновленный очередным правителем царства Цинь обычай хоронить лучших сановников умершего правителя вместе с ним самим).  
 
В I в. до н.э. придворным историографом Сыма Цянем была составлена первая из классических династийных историй Китая – «Шицзи» («Исторические записки»), вобравшая в себя колоссальный материал. Она систематически излагает всю предшествующую историю Китая начиная с легендарных времен и стремится охватить как можно больше аспектов его истории. Поэтому, кроме подробного описания последовательных правлений всех китайских государей (с обширными цитатами из их эдиктов и т.д.) – т.н. «Основных записей», - «Шицзи» включает истории крупнейших аристократических родов разных эпох, биографии наиболее ярких исторических деятелей, невероятно подробные хронологические таблицы (не только по политической, но и по административной истории) и обобщающие трактаты по отдельным вопросам (истории кочевников, финансам и т.п.). Этой схеме следовали все позднейшие династийные истории Китая, прежде всего «История Ханьской династии» Бань Гу (I в. н.э.) и «История поздней Ханьской династии» (V в. н.э.), продолжающие труд Сыма Цяня и доводящие непрерывное изложение истории Китая до III в. н.э.
 
Другой важнейший пласт письменных источников составляют политико-философские трактаты мыслителей V-III вв. и их продолжателей – основателей таких направлений китайской общественной мысли, как конфуцианство, легизм, даосизм. К сожалению, гораздо хуже обстоит дело с первичными письменными источниками – надписями и документами. Среди эпиграфических источников важнейшее место занимают гадательные надписи Шан-Иньского периода (XIV-XI вв.) на бараньих лопатках, найденные при раскопках китайской столицы этого времени. Правители государства Шан-Инь задавали в этих надписях богам вопросы по самым разным сферам жизни, что и делает их незаменимым источником  по социальной и политической истории периода. Ряд имен и фактов, приводящихся в этих надписях, совпадает с теми, что приводит Сыма Цянь, и это стало одним из ключевых доказательств добротности китайской исторической традиции. Из прочих письменных источников надо отметить надписи на ритуальных сосудах Чжоуского времени (X-VII вв.) и официальная административная и деловая документация III в. до н.э. – III в. н.э. на деревянных планках  
 
Серьезные археологические раскопки в Китае начались в 20-е годы XX в. и развиваются в огромных масштабах, начиная с послевоенного периода. Еще в начале развития этих раскопок была обнаружена неолитическая культура Яншао – культура непосредственных предков древних китайцев исторического периода, а потом, в 1928 г., и столица Шан-Иньской династии близ Аньяна (одно из крупнейших археологических открытий в мировой истории). Еще одним ярким открытием стало обнаружение и исследование погребения объединителя Китая – императора Цинь Шихуана в 1970-х гг.; в частности, там были найдены сотни портретных терракотовых статуй его гвардейцев в натуральную величину, выставленных в полном строевом порядке. Эта терракотвая армия должна была служить охраной императору в загробном мире. Из прочих достижений археологии надо отметить раскопки более древнего, чем Аньян, шанского центра в Эрлитоу, находки упомянутых выше чжоуских бронзовых сосудов, богатых погребений III в. до н.э. в Чанша с полностью сохранившимся инвентарем, некрополей простого люда и погребений знати и членов царского дома II в. до н.э. (Ханьская эпоха).
 
Историография.
Уникальная особенность истории изучения древнего Китая состоит в том, что китайская древность никогда не оставалась забыта для человеческого знания. Если реальная история древнего Ближнего Востока уже в начале н.э. была практически неизвестна, в том числе в самих странах Ближнего Востока, и ее пришлось заново восстанавливать  европейской науке в XIX-XX вв. по материалам, добытым при раскопках, то в Китае с древности и по сей день существовала непрерывная традиция развитой исторической рефлексии и еео письменного выражения, в том числе собственно историописания.  Династийные истории, освещающие китайскую древность, комментарии к ним и другие нарративы, дошедшие от древних времен в рамках этой непрерывной традиции, образуют колоссальный по объему корпус текстов, до сих пор не введенный до конца в оборот мировой науки (достаточно сказать, что даже династийные истории не переведены полностью на европейские языки), но всегда остававшийся хорошо известным образованным людям самого Китая. Поэтому, в противоположность древней истории всех остальных регионов Востока, китайская древность не была «открыта» современной наукой после многосотлетнего перерыва - так как никогда и не была забыта. Можно говорить только о постепенном открытии китайской истории для европейской науки (оно окончательно состоялось в XIX в.) и о произошедшей в результате интеграции изучения древнекитайской истории в самом Китае с усилиями недавно возникших школ китаистов других стран (XX в.). В ходе этой интеграции китайская историография усвоила современные научные методы, предоставив в то же время мировой науке огромный хорошо подготовленный исторический материал.
 
Первые нелегендарные сведения о Китае попали в Европу в результате  объединения Евразии монголами (путешествие Марко Поло к монгольским владыкам Китая, 1271-1294). Однако специальные сведения об истории и культуре Китая, в том числе древней, были принесены в Европу только в XVIII – начале XIX вв. христианскими миссионерами, присланными в Китай (прежде всего иезуитами и сотрудниками Русской Духовной Миссии в Пекине ; один из ее сотрудников, И.Я. Бичурин [Иакинф] стал основателем русской синологии в первой половине XIX в.). Их трудами основы традиционного китайского исторического и культурного канона стали известны в Европе; они же были первыми переводчиками  текстов этого канона на европейские языки. С «открытием» Китая в ходе колониальной экспансии быстрыми темпами развилось прямое освоение китайских источников собственно академической наукой Европы, и к концу XIX вв. сформировались основные школы мировой синологии, в частности французская (Э. Шаванн, П. Пеллио). В первые десятилетия XX  в. китайские историки стали активно осваивать методы современной науки, в 20-е годы западные археологи начали раскопки в Китае, сразу давшие важнейший материал по древнейшим этапам его истории (особо надо отметить открытие протокитайской неолитической культуры яншао Ю. Андерсоном), и уже в середине XX в. состоялся феномен мировой синологии, прежде всего на базе взаимодействия китайского, американо-европейского и японского изучения древнего Китая.
 
Одной из самых комплексных проблем этого изучения Китая является вопрос о том, насколько можно доверять гигантским письменным компиляциям древнекитайских историков (особенно в той части, где они сами опирались не на документы, а на предания) и тенденциозным философско-политическим трактатам. Популярные около века назад гиперкритические взгляды, считавшие эти источники крайне недостоверными, отошли в прошлое, когда археологические раскопки показали, что династии II тыс., о которых сообщает традиционная китайская историография, действительно существовали. Однако задача увидеть историческую реальность сквозь призму вторичных, обобщающих источников, особенно официальных, подчиненных определенной концепции, по-прежнему порождает немало трудностей. Яяркий пример: источники одинаково говорят о «династиях» и «императорах», идет ли речь о полулегендарных племенных вождях III тыс. или о бюрократической централизованной монархии рубежа эр. Когда источники, наоборот, говорят о фундаментальных переменах в прошлом или о характере целых эпох, далеко не всегда можно понять, насколько это отражает реальность, а насколько – оторванное от нее позднее теоретизирование, подогнанное под ту или иную концепцию. Наконец, необходимо выделять искажения, связанные с официальными или идеологическими фикциями (если источник говорит, что такой-то иноземный народ признал зависимость от Китая, это может отражать и действительное признание зависимости, и присылку обычного посольства, и даже появление простых купцов с подарками властям). В итоге спор идет даже вокруг фактов, казавшихся очевидными: так, китайские переписи населения и официальные истории сообщают о колоссальном сокращении населения в эпохи смут. Это казалось вполне естественным, пока Г. Билленстейн в середине XX в. не выяснил, что сокращения эти в реальности были куда меньше, чем согласно переписям: просто в эпохи нестабильности админстрация контролировала население куда хуже, и значительная его часть оставалась непереписанной (переписи проводились с налоговыми целями, и по возможности от них, разумеется, пытались уклониться).
 
Второй комплекс проблем, активно изучаемый китаеведами-«древниками» – это установившаяся к рубежу эр специфика китайской цивилизации, история ее становления и развития и роль, которую она играла в истории Восточной и Центральной Азии в целом.
 
Главной составляющей историографии Китая является собственно китайская историография, как традиционная, так и современная. Традиционная историография (до начала XX в.) отличалась тщательным и громадным по объему комментированием древних источников и исходила из двух концепций: китаецентризма (представление о том, что Китай есть центр мира, китайскому правителю само Небо отдало весь мир во власть – просто сам мир не всегда знает и признает это, - а официальная культура Китая есть высшая и единственная нормативная культура мира, так что все те, кто не принял ее и не полчинился ее нормам и власти китайского государства оказываются «варварами») и династическх циклов (всякая династия правит, пока Небо, от которого исходит всякая власть, сохраняет за ней своего рода мандат на правление; рано или поздно династия погрязает в грехах и небрежении своими обязанностями перед страной, и тогда Небо лишает ее мандата и передает его следующей династии, которая в результате и приходит к власти путем смуты или переворота). Обе эти концепции были выработаны и стали нерушимыми государственными доктринами еще ко временам Сыма Цяня.
Китайская историография последних ста лет является составной частью современной науки и применяет ее методы. Особенно тщательно изучает она социально-экономическую историю древности (хотя в свое время не обходилась здесь без сильнейшей вульгаризации) и обработкой массы результатов раскопок (в частности, раскопок целых поселений на больших площадях). Исключительно развито изучение древнего Китая в Японии, с давних времен находившейся под влиянием китайской культуры. У истоков европейского изучения древнего Китая стоит французская школа синологии конца XIX – начала XX вв. (Э. Шаванн, А. Масперо). В России начало современному научному китаеведению положили ученые первой половины XX в., прежде всего А. Алексеев; к настоящему времени отечественная школа изучения древнего Китая (К. Васильев, Л. Васильев, М. Крюков, Л. Переломов, С. Кучера, Т. Степугина и иногие другие) является одной из самых развитых в мировой науке. Одной из главных задач последней в отношении древнего Китая является критический перевод и научное комментирование основных письменных источников; к сожалению, за сто с лишним лет эта работа прошла только свои первые стадии (крупным вкладом в нее явился первый в мире полный перевод «Исторических записок» Сыма Цяня, осуществляемый с 1970-х гг. Р.В. Вяткиным и сейчас завершаемый его сыном).
 
Территория и население. Периодизация древней истории Китая.
Цивилизация древнего Китая сложилась, как и остальные ранние цивилизации, в бассейне великой реки -  Хуанхэ, текущей по лессовому плато, с крайне неустойчивым, часто меняющимся руслом в нижнем течении. В древности вся долина Хуанхэ была покрыта лесами; здесь водились слоны, носороги и тапиры. Климат был влажным и дождливым. Пойменные почвы идеально подходили для занятий земледелием и не требовали изнурительного труда при их обработке. С другой стороны, жизнь у поймы при постоянной угрозе наводнения и смены речного русла, была очень рискованна. Лишь распространение железных орудий труда в I тыс. до н.э. позволило китайцам выйти за пределы пойм. С севера и северо-запада к бассейну Хуанхэ прилегает восточная часть евразиатской Великой Степи; отсюда на Китай систематически совершали набеги полукочевые и кочевые племена. Почти непроходимые горные хребты, занятые воинственными кланами, соседили с Китаем на западе. Все это привело к географической изоляции оседлой земледельческой зоны в бассейнах Хуанхэ и Янцзы от остального мира, с трудом и не до конца преодоленной лишь в конце I тыс. до н.э. В свою очередь, такая географическая картина способствовала выраьотке классического китайского прелдставления о своей стране как об окультуренном центре мира, окаймленном варварской периферией. В VI-V тыс. бассейн Хуанхэ и Янцзы, как и более южные районы, был заселен племенами австронезийской группы (роственными современным вьетнамцам и малайцам). На юго-западе жили австроазиаты (реликты которых и сейчас обитают в этом регионе), на западе, в Тибете и смежных районах - протосинотибетцы (предки носителей китайского, тибетских и бирманских языков). Лингвистика предполагает, что первые носители протосинотибетских диалектов были европеоидами и прибыли в Тибет с далекого запада, но здесь полностью монголоидизировались. По-видимому, в V тыс. группа протосинотибетцев расселяется с запада по верхнему и среднему течению Хуанхэ и дает начало культуре Яншао; эта группа и обособилась как протокитайцы. Постепенно протокитайцы ассимилируют австронезийцев долины Хуанхэ (в низовьях которой те, впочем, жили еще в I тыс. до н э.; китайские источники описывают их как восточных варваров - и). Собственно китайская этническая общность складывается в первой половине I тыс. до н.э.; в середине I тыс. она ассимилировала и включила австронезийское население  долины Янцзы. На этом формирование древнекитайского этноса завершилось; около рубежа эр он принял сохраняющееся до сих пор самоназвание «хань» (по имени правившей тогда династии).  
 
Периодизация древнекитайской истории строится на сочетании традиционной китайской периодизации собственной истории по династиям и современной периодизации по стадиям социально-экономического и социального развития. В традиционной китайской историографии счет времени начинался с  мифической эпохи создания и устроения мира, завершавшейся временем правления «пяти императоров» (мифологические культурные герои, которые в позднейшие эпохи считались реально существовавшими правителями; такое объявление задним числом мифологического персонажа – бога или героя – правителем былых времен называется эвгемеризацией.  Обычно это явление в древних культурах было исключительным, но китайская традиция прибегала к эвгемеризации в очень широких масштабах). Затем следовали:
Эпоха «трех династий» (династия Ся - ок. 2000 г., династия Шан-Инь - XVII-XI вв., династия Чжоу – XI вв. до н.э. – 256 г. до н.э.). Эпоха «династии» Ся реально, по-видимому, отвечает времени существования протокитайского племенного объединения, возглавлявшегося кланом ся. Победившие их правители из клана Шан (второе название – Инь), как показали раскопки, действительно  возглавляли уже достаточно развитое и большое по территории государство. Затем власть над этим государством, свергнув династию Шан, захватил клан Чжоу. Время его правления делится на два подпериода: Западное Чжоу (XI в. – 771 г. до н.э.), когда чжоуские правители действительно контролировали страну, и Восточное Чжоу (770-256 гг. до н.э.), когда Китай распался и фактически представлял собой конгломерат враждующих царств, лишь номинально признававших (а иной раз и не признававших) верховный авторитет чжоуского правителя. Особо выделяются два этапа противоборства этих царств: Чуньцю («Весны и Осени», 722-403 гг.; название периода воспроизводит название знаменитой летописи царства Лу – одного из соперничавших китайских государств) и Чжаньго («Воюющие царства», 403-221 гг.). Границу между ними проводят  по распаду другого крупного царства, Цзинь (403 г.; иногда, правда, период Чуньцю обрывают годом окончания одноименной летописи  царства Лу – 481 г. до н.э.),
 
В ходе усобиц времени Чжаньго династия Чжоу была уничтожена (256 г.), и с династической точки зрения финальная часть времени Чжаньго (256-221 г.) оказывалась своего рода междуцарствием: в это время Китай даже номинально не признавал власти одного правителя. С объединением Китая правителем царства Цинь начинаются периоды династий Цинь (221 – 206 г. до н.э.) и сменившей ее династии Хань (206/202  г. до   н.э. – 220 г. н.э.). Эпоха Хань делится на времена правления старшей ветви династии (Западная, или Старшая Хань, 206/202 г. до н.э.  – 9 г. н.э.) и младшей ветви (Восточная, или Младшая Хань, 25 – 220 г. н.э.), разделенные узурпацией Ван Мана, единолично образующего «династию» Синь (9 – 23 гг. н э.) и общей смутой.
С точки зрения современной науки выделяются следующие периоды древнекитайской истории: эпоха формирования и существования ранних государств (II тыс. до н э. – VIII в. до н.э.; соответствует династическим эпохам Шан-Инь и Западной Чжоу); эпоха раздробленности (VIII – III вв., соответствует эпохам Восточной Чжоу и Чжаньго); эпоха централизованных империй с тремя подпериодами: Цинь, Ранняя Хань и Поздняя Хань – совпадающими с правлениями соответствующих династий).
 
ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ ДО ФОРМИРОВАНИЯ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОЙ ИМПЕРИИ
 
Древнейший Китай. Шан-Иньское государство.  В V-III тыс. до н.э. бассейн среднего течения Хуанхэ занимала этнокультурная общность, характеризующаяся археологическими культурами яншао и луншань (в которую переросла культура яншао). На луншаньском этапе (вторая пол. III тыс. до н.э.) возникает имущественная дифференциация. Яншаоско-луншаньские племена и были той основой, из которой впоследствии выросла историческая общность древних китайцев.  
 
Согласно древнекитайской историко-литературной традиции первой наследственной династей правителей Китая была династия Ся (по традиционной хронологии - конец III - начало II тыс. до н.э.), основанная неким Ци. Китайская традиция приписывает Ци в сыновья мифологическому культурному герою, Великому Юю, спасшему людей от всемирного потопа, тем самым «сшивая» начало династийного, то есть исторического прошлого своей страны, с мифологическим прошлым божественных перволюдей и культурных героев (переосмысленных как древнейшие, ненаследственные правители страны, предшествующие цепочке ее династий). При заведомой неисторичности такого приема, предание о самой династии Ся, скорее всего, достоверно, и за ним стоят два взаимосвязанных явления: создание какого-то раннего объединения племен луншаньского ареала вокруг одного из таких племен - «ся», и начало передачи власти вождей по наследству взамен былым выборам.   Заведомо исторический характер, подтвержденный аутентичными письменными и археологическими данными, носит правление следующей династии китайской традиции - Шан (Инь). По преданию, последний правитель Ся был зверски жесток; Чэн Тан, вождь племени шан, одного из зависимых от Ся племен, возглавил недовольных, уничтожил весь клан Ся и сплотил вокруг шанцев остальные племена. Так возникло шанское политическое образование, просуществовавшее до 1027 г. до н.э. Племя шан неоднократно переселялось по равнинам в среднем течении Хуанхэ, пока при правителе Пань Гэне не остановилось в районе современного Аньяна, где была основана новая столица - Великий Город Шан (ок. 1300 г.). С этого времени династия получает второе название - Инь (видимо, так назывался правящий род) и начинается заключительный период шанской истории (XIV-XI вв.), представленный археологическими находками и ценнейшими иероглифическими гадательными надписями - первыми памятниками древнекитайской письменности. Широкое распространение в этот период получила бронза, однако она не применялась в главной сфере производства - земледелии, а использовалась для изготовления оружия и предметов ритуала.  
 
Шан-Иньское объединение было раннеклассовым государством, но это раннее государство не разрушало разграничения племенных и родовых структур, сохранявшихся в полной неприкосновенности и служивших главными составными частями общества. Государственность выражалась в том, что власть правителя носила автократический характер и не зависела от институтов родоплеменного самоуправления; ван имел право повелевать любым человеком, находящимся на его землях. Классовый характер общества проявлялся в налоговой и отработочной эксплуатации основной массы населения со стороны правителя, а также в выделении неравноправных сословий внутри племени. Во всем этом проявился один из самых важных феноменов всей истории Китая - устойчивость и значение родовых структур; даже впоследствии, с полной потерей ими властного и хозяйственного значения и распространением частной собственности, род тысячелетиями оставался главной ячейкой в сфере собственно социальных отношений. Особенно ярко это выражалось в типичных для Китая наказаниях родственников за проступок одного из них; за тяжелое политическое преступление глав рода, согласно стандартным правовым нормам, мог быть уничтожен весь род, и именно так оформлялись обычно династические перевороты. Другим примером является неизменное деление китайцами своей истории на династические циклы, то есть на периоды правления членов одного рода.  
Ядром Иньского государства была территория племени шан. Судя по находком в аньянских гробницах, у шанцев этого времени выделялись четыре довольно четко отграниченных друг от друга по сословному и имущественному положению страты: род правителя (вместе с его представителями хоронили и часть их челяди), знать, рядовые общинники и бесправные лица, оказавшиеся вне общинно-родовых структур. Государственная эксплуатация самих шанцев выражалась, по-видимому, в привлечении их к отработкам на полях правителя и храмов и иным общественным работам.  Правитель - ван - осуществлял военную, исполнительную и высшую жреческую власть, считаясь главным посредником между людьми и космическими силам, уполномоченным последними на управление страной. Только он мог осуществлять гадания, выясняющие волю божества (таковые предпринимались при принятии почти любого решения), и его участие в той или иной деятельности магически способствовало ее успеху и часто рассматривалось как его необходимое условие. Поэтому все жизнеобеспечивающие сельскохозяйственные работы начинались только по специальному приказу вана, который, в свою очередь, отдавал его только после выяснения воли богов на этот счет посредством гадания. Представление о том, что статусу правителя имманентно присуще уникальное свойство служить проводником космической жизнеобеспечивающей энергии на землю, без чего приходит в упадок вся жизнь, сохранялось впоследствии на протяжение тысячелетий (правда, правитель исполнял свою роль такого проводника тем хуже, чем безответственнее относился к своим обязанностям; с какого-то момента китайская официальная общественная норма требовала устранить и заменить такого правителя силами его подданных. Благоговение питали, строго говоря, к институту его власти, а не к личности ее носителя). О единоличном характере власти вана говорит его стандартный эпитет вана - «единственный среди людей». При ване сформировался примитивный государственный аппарат и зародыш постоянной армии - колесничная дружина, воевавшая во главе пешего племенного ополчения. Ван, его двор и дружина, то есть верхушка общества в целом, существовали за счет отработок шанцев на их полях, дани зависимых племен и, вероятно, привлечения труда лиц, втянувшихся в частную зависимость от них.  Главными государственными делами в древнекитайской традиции считались жертвоприношения и войны. Так обстояли дела уже в иньскую эпоху. Войны велись за расширение круга зависимых племен, платящих дань иньскому вану, и ради массового угона пленных. Последние предназначались для жертвоприношений усопшим предкам, а не для обращения в рабство, институт которого еще не сформировался (у иньцев не было даже специального термина для обозначения рабов).  
Вожди племен, признававших зависимость от иньского вана, получали от него титулы, номинально включавшие их в административную структуру возглавляемого им государства, и должны были регулярно являться в Великий Город Шан с дарами, присылать туда дань, предоставлять вану свои племенные ополчения и информировать его о положении дел на своих границах. Внутренние проблемы они решали самостоятель-но.  
 
В иньскую эпоху уже сформировалась концепция, согласно которой собственное государство является центром мира и теоретически имеет мандат от космических сил на управление всей землей; те, кто признают это право, образуют окультуренное пространство, остальная часть мира прозябает в ритуальной нечистоте и варварстве. Эта концепция также сохраняла безраздельное господство в официальной мысли Китая следующих тысяч лет. Государственным культом Шанской державы являлся культ предков (прежде всего предков правящего государя).  Великий Город Шан был окружен стенами шестиметровой толщины и насчитывал много больших дворцов и храмов, возведенных на искусственных платформах, а также ремесленных мастерских, обслуживавших заказы правившей верхушки. Близ города находились гробницы ванов и их ближайших родичей - огромные подземные сооружения, где вместе с ними хоронили множество богатств и десятки людей.  Пик иньского могущества приходится на правление У-дина (ок.1200 г.), предпринявшего обширные завоевания и выстроившего новые дворцы и храмы в Великом Городе Шан.  
Одним из племен, соседящих с иньцами с запада, было племя чжоу, то воевавшее с Инь, то признававшее зависимость от него. Когда на престоле оказался последний правитель Инь, считающийся в китайской традиции безответственным, капризным и праздным тираном, вождь чжоусцев У-ван возглавил коалицию западных племен, разгромил иньцев в битве при Муе (1027 г. до н.э.) и захватил территорию иньского государства. С этого времени отсчитывается эпоха династии Чжоу.  
 
 
Эпоха Западного Чжоу. Первый период правления династии Чжоу, когда ее столица размещалась в западной части страны, рассматривается китайской традицией как эпоха Западного Чжоу (1027-770 г.). Захват власти над древнекитайским государством достаточно примитивной племенной группой чжоусцев привел к существенным изменениям в социально-политическом строе. Новая династия, не имевшая опыта управления сколько-нибудь крупным государством, предпочла раздать все подконтрольные ей родовые группы вместе с занятыми ими территориями в наследственные владения членам правящего дома и некоторым представителям знати (в том числе некоторым племенным вождям, перешедшим на сторону Чжоу от иньцев; за ними были признаны их племенные территории). Все такие владетели именовались чжухоу; верховный правитель делегировал им практически полную власть во внутренних делах их уделов (которых в XI в. насчитывалось 200-300), а непосредственно управлял лишь оставшимся у него доменом - «столичной областью». Обязанностью чжухоу было предоставлять вану определенную долю податей и воинские контингенты. Былое административное деление по племенам перестало существовать, сменившись территориальным (к тому же ряд враждебных племен был переселен на новые места). Чжоусцы ввели сословное деление всего свободного населения на 5 рангов: единственным обладателем первого ранга был чжоуский ван, второй принадлежал чжухоу, третий - дафу, главам родовых групп, из территорий которых складывались уделы чжухоу, четвертый - ши, главам больших семей, из которых состояли указанные группы, пятый - простолюдинам. Образовалось нечто вроде феодальной лестницы, определявшей систему власти и собственности: «ван считает своим слугой чжухоу, чжухоу считает своим слугой дафу, дафу считает своим слугой ши». Владетель каждого ранга передавал большую часть своей земли в держание владетелям следующего ранга, а те передавали наверх долю достающейся им земельной ренты, созданная в конечном счете трудом простолюдинов. Верховным собственником всей земли считался чжоуский ван, реально же доход с нее дробился между владетелями разных рангов, делегировавшими право распоряжаться ей сверху вниз. В связи с такой раздачей земли линастия Чжоу постепенно отказывается от системы выделения особых государственных полей, которые должны были возделываться соседними общинами в порядке государственной повинности-отработки (урожай при этом целиком поступал в распоряжение государства), и переходит на взимание обычных податей. Для каждого ранга был жестко установлен предельный уровень потребления: «потребление богатств зависит от вознаграждения, соответствующего рангу». Объем присваиваемой земельной ренты и землевладения, допустимое количество еды, питья, скота и рабов, вид одежды и утвари, размеры и убранство дома и даже гроба и могилы были свои для каждого ранга. Так, простолюдины вообще не имели право есть мяса и рыбы, ши - любого мяса, дафу запрещалось любое мясо, кроме свинины, чжухоу - кроме говядины, и только ван мог питаться любым мясом. Иногда одно и то же понятие носители разных рангов призваны были выражать разными словами, своими для каждого ранга. Ранг наследовался старшим сыном, прочие сыновья получали ранг одной ступенью ниже (кроме, разумеется, простолюдинов).  
 
Гуань Чжун (мыслитель VII в. до н.э.): В зависимости от ранга... различно количество еды и питья, покрой одежды, размеры жилища, численность скота и рабов, существуют запреты на использование определенных форм лодок, колесниц, домашней утвари. Как бы мудр и благороден ни был человек, он не осмеливается носить одежду, не соответствующую его разряду.
 
Другим новым явлением было развитие рабства: теперь значительная часть пленных обращалась в рабов, однако в производстве рабский труд особенной роли не играл. В зачаточных формах стала развиваться торговля: вместо денег применялись раковины-каури. Чжоусцы унаследовали и развили иньскую идеологию. В государственной религии главное место заняло Небо - почти безличное и всемогущее вселенское начало. Ван получил титул «сына Неба», что выражало принадлежащую только ему, по статусу, способность ретранслировать космоупорядочивающую энергию Неба на благо представляемого им сообщества и всей земли.  
 
По территории государство Чжоу вскоре существенно превзошло Шан-Инь, и, соответственно, унаследованные чжоусцами хозяйственные достижения иньцев (прежде всего, употребление бронзы) распространились на новые земли. Распад Китая и эпоха Чуньцю. Система «наследственных владений» с неизбежностью приводила в течение веков к росту самостоятельности их владетелей и ослаблению власти чжоуского вана. Резкий импульс этому процессу придал внешнеполитический кризис, вызванный вторжениями полукочевых племен жунов, населявших верхнее течение Хуанхэ, западных соседей Чжоуской державы. Отдаленно родственные чжоусцам, жуны стояли еще на родоплеменной стадии развития. Первые десятилетия VIII в. стали временем нарастающих нашествий жунов на пределы Чжоу, переплетающихся с мятежами владетельных князей. В 771 г. чжоуский Ю-ван, неудачно боровшийся с жунами, был убит союзными им мятежными владетелями, а его преемник Пин-ван в 770 г. был вынужден бросить столичный район, превратившийся в арену безнаказанных набегов жунов, и переехать со своим двором на восток, в район Лояна. Этот момент в китайской традиции принято считать концом периода Западного Чжоу (последующее время существования династии выделяется в эпоху Восточного Чжоу, 770-256 гг. до н.э.).  
 
Эпоха Восточного Чжоу
 
Бегство от жунов стало решающим шагом в ослаблении власти вана. Он больше почти не вмешивается во взаимоотношения чжухоу, и те стремительно превращаются в фактически незави-симых государей. Уменьшается его домен (частью за счет новых пожалований чжухоу, частью под их ударами), прекращается регулярная выплата дани чжухоу. К концу VIII в Китай фактически распался на тысячу с лишним самостоятельных владений, между которыми немедленно началась борьба за поглощение и подчинение соседей.  С другой стороны, номинально продолжала признаваться верховная власть безвластного чжоуского вана как традиционное воплощение единства страны, тем более что почти все местные владетели происходили из династии или очень тесно были породнены с ней браками. За ним остался и его исключительный сакральный статус как посредника между людьми и Небом. На чжоуский престол никто не посягал, и только за его обладателями оставался титул «Сына Неба» и вана. Чжухоу стремились представить свои действия как направленные на служение интересам вана. Время, когда местные правители разной степени могущества боролись за гегемонию друг над другом, признавая верховную сакральную и номинальную власть чжоуского вана, образует так называемый период Чуньцю («Весна и осень», 722-403 гг. до н.э.). Это был один из самых мрачных периодов в истории Китая, полный бесконечными войнами между владениями, смутами и переворотами внутри них. В этой борьбе всех против всех нередким делом для князей и знати стали убийства ближайших родственников и предательства любых союзов и соглашений. С распадом страны было почти утрачено осознание ответственности власти перед населением, знать резко углубила пропасть между собой и простолюдинами. Литература без всякого осуждения воспринимает эпизоды наподобие следующих. Один из правителей публично горевал о том, что ему приходится дышать одним воздухом с простолюдинами, и придворный мудрец утешил своего государя, объяснив, что его овевает неизмеримо более благоуханный ветер, чем его подданных. Гость другого правителя, услышав от него предложение принять в дар его наложницу и сказав из желания вежливо отказаться от столь ценного дара, что у той ему понравились только руки, тут же получил руки отрубленными на блюде (эпизод относится к III в., более позднему этапу эпохи междоусобиц, но отражает психологию, характерную для него в целом).  
 
В конце VIII -конце VII вв. до н.э. Китай испытывает на себе восточные импульсы того великого переселения кочевых народов Великой степи, западными звеньями которого стали рассматривавшиеся выше миграции скифов: с северо-востока в долину Хуанхэ, переходя от набегов к миграциям, прорываются кочевые племена ди (включавшие, по-видимому, ираноязычные группы), опустошающие центральные районы страны и включающиеся в усобицы князей, выступая как союзники одних и враги других.  
 
В этот период изменился характер самоидентификации древнекитайской общности. В эпохи Шан-Инь и Западного Чжоу она носила политический характер: противопоставление «мы - они» отталкивалось от того, подчинялись ли соответствующие группы власти вана, или нет. Теперь формируется новая, этнокультурная самоидентификация: общность носителей существовавших  тому времени древнекитайских языка, ритуала и социокультурных норм (в том числе определенного земледельческого хозяйственного типа), занимавшая среднее течение Хуанхэ, получает особое самоназвание "хуася" (или «чжуся») и противопоставляет себя всем инокультурным соседям, рассматривавшимся ей как представители некоего единства «варваров четырех сторон света». Считалось, что «хуася» связаны между собой родством (что закреплялось идеей об их общем происхождении от мифического Хуанди - легендарном первом владыке Поднебесной). Их княжества рассматривались как «Срединные», а они сами - как «свои» друг для друга (в отличие от чужаков-«варваров») уже независимо от их политической ориентации: «Варвары — это шакалы и волки, им нельзя идти на уступки; чжуся — это родствен-ники, и их нельзя оставлять в беде". Этому противопоставлению придавали и этическую окраску: «варвары не придают значения нравственному началу", а хуася следуют законам справедливости, исходящим от Неба.  
 
Менталитету хуася действительно был присущ особый этический комплекс, восходящий, возможно, еще к чжоуским временам. Авторитет социально-этических нормы, в рациональном духе, возводился к тому, что они являются единственно возможным средством согласовать желания и потребности отдельных людей и помешать им уничтожить друг друга в смутах. Таким образом, смысл самой нормы измерялся тем, что она обеспечивает, насколько это возможно, удовлетворение потребностей отдельных людей. В то же время считалось, парадоксальным образом, что удовлетворить их возможно лишь в том случае, если сами люди будут как можно меньше думать о себе, стараясь заботиться лишь о выполнении своего долга перед другими как о безусловном самодовлеющем приоритете; окружающие, со своей стороны, по той же модели позаботятся о них. Считалось, что санкция заботы о себе тут же привела бы к тому. что люди вообще пожелали бы отброситьб любые ограничения и погрузились в хаос. Это воззрение стало инвариантом традиционной китайской этики, придав ей устойчивый оттенок подавления личности, сделав ее основными ценностями «долг», «почтительность» и т.д. и питая невероятно сложную систему всеобъемлющей регламентации поведения, призванной дисциплинировать индивидуума и приучить его к самоограничению и самоотречению во имя отвлеченной нормы.  
 
Необходимость борьбы с нашествиями ди вызвала к жизни определенную политическую интеграцию, однако уже не вокруг фигуры чжоуского вана: тот или иной крупный чжухоу добивается съезда князей, на котором его признают «гегемоном», ба, что подразумевало его лидерство по отношению к прочим владетелям, как правило осуществлявшееся под стандартными лозунгами «заставить всех уважать вана» и «отразить угрозу варваров». На деле главным здесь было стремление к поли-тическому господству, однако дос-таточными силами для его достижения не располагало еще ни одно владение. «Гегемонии» добивались князья то одного, то другого из них, и ни один не мог добиться покорности от всех владений. Эпоха «гегемонов» началась в первой половине VII в., в период особой угрозы ди, и завершилась в начале VI в., практически сразу после решающей победы над ними (594 г.), покончившей с их набегами. Выдвижение «гегемонов» еще больше ослабило престиж  чжоуских царей: в конце VII в. правитель Чу принял титул вана, открыто отвергнув номинальный авторитет Чжоу, и это не помешало ему добиться того, что остальные, лояльные Чжоу князья, признавали его тем не менее «гегемоном»!  
 
К V в. до н.э. общность хуася расщирилась территориально, благодаря колонизации, направленной на относительно менее заселенные окраины - на восток, к берегам Тихого океана и на юг, в бассейн Янцзы - а также культурной ассимиляции местного  населения. К этому времени из противоборствовавших княжеств уцелело немногим более десятка, которые и делили между собой всю территорию хуася. В частности, к «Срединным государствам» были теперь отнесены сильные окраинные владения с населением, частично имевшим некитайские этнические корни: Чу на юге, Янь на северо-востоке и Цинь на западе.  
 
Социокультурные перемены эпохи Чжаньго.
С распада в 403 г. одного из крупнейших противоборствующих владений - Цзинь - китайская традиция условно отсчитывает новый период своей истории - Чжаньго (дословно «Воюющих государств», 403-221 г.).  
Середина I тыс. действительно была временем резких сдвигов во всех сферах жизни страны. В VI в.-IV вв. в Китае появилось и распространилось (в том числе в земледелии) железо. Железные пахотные орудия вызвали взлет производства и демографический взрыв, так как позволили возделывать не только мягкие речные поймы, но и твердые почвы (соответственно, появляется искусственное орошение - до того, когда хозяйство велось в поймах, проводить имело смысл только водоотводные каналы для борьбы с наводнениями). В качестве тягловой силы при запашке впервые стал применяться скот.  Рост продукции, прогресс агротехники, распашка новых земель, а также общая нестабильность, вызванная войнами и не позволявшая эффективно контролировать выполнение ранговых ограничений и запретов, привели к грандиозным социальным переменам. Исчезла старинная чжоуская система общинного землепользования: в середине I тыс. повсеместно  утверждается частная собственность на землю с правом свободно покупать и продавать ее, в связи с чем община окончательно становится соседской, а государства переходят к новой форме податного обложения - поземельному налогу, начисляемому на площадь обрабатываемой данным собственником земли. Чжоуские наследственные сословия ремесленников и торговцев, причислявшиеся к рангу простолюдинов и тем самым принудительно обреченные на невысокий уровень жизни, ушли в прошлое, сменившись деятельностью индивидуальных купцов и ремесленников, вольных накапливать любые богатства. Это привело к формированию богатой ремесленно-торговой верхушки (чьи представители по рангу оставались простолюдинами). С другой стороны, за века нестабильности многие носители высших рангов разорялись. Таким образом, с обеих сторон нарушался основной принцип традиционного порядка: «богат, кто знатен, беден, кто незнатен (по рангу)». В городском производстве стали широко применяться рабы, общее число которых резко возрастает. Количество и населенность городов также возросли, причем ремесленники составляли значительную массу их населения. В товарно-денежные отношения с городом стала втягиваться деревня, в связи с чем к концу периода Чжаньго в Китае сложились регионы различной хозяйственной специализации. В IV-III вв. уже была распространена металлическая монета, причем внутри хозяйственных регионов происходит стихийная унификация монетных систем. В ответ на социально-экономические перемены и перманентные усобицы в Китае появились новые направления общественной мысли: конфуцианство, легизм, моизм, даосизм - все основные учения Китая (в последующие эпохи они только развивались и дополнялись, и ничего похожего на инновационный взрыв эпохи Чжаньго не происходило). Все они пытались решить, каким образом можно восстановить обшественный порядок, то есть устранить проблемы, вызванные расхождением знатности и богатства, и прекратить смуты - то есть добиться от людей забвения своих личных выгод и самоотверженного исполнения общественной нормы. Рецепты, предложенные ими, разительно отличались друг от друга. Учение Конфуция (Кун-цзы, 551—479 гг. до и. э.), отталкивалось от представления о том, что человек по своей природе добр, то есть, в рамках китайской системы понятий, готов к самоотверженному служению долгу, если высшие не подадут ему разрушительных примеров обратного. Образцом для всех общественных отношений Конфуций считал патриархальную семью, в которой старшие призваны заботиться о младших и воспитывать их, а младшие - почитать и слушаться старших; в государстве народ выступает в роли «детей», а правитель - «отца». Не случайно важнейшими задачами конфуцианцы считали укрепление семьи, почитание предков, неукоснительное повиновение старшим, самоотречение во имя долга. Отсюда, в частности, происходит сложный конфуцианский этикет, призванный выразить власть долга над отдельным человеком и подчеркнуть его положение в иерархии «старших» и «младших». В этом конфуцианцы следовали еще более древним, общепринятым китайским представлениям.
 
Из высказываний Конфуция:  
Молодые люди должны дома проявлять почтительность к родителям, а вне его - уважение к старшим, серьезно и честно относиться к делу, безгранично любить народ. Если после этого у них останутся силы, их можно тратить на чтение книг.
Казнить кого-либо вместо того, чтобы наставить его на истинный путь - нецивилизованно.
Правитель должен оставаться правителем, подданный - подданным, отец - отцом, сын - сыном.
Правитель обязан заботиться не о личных выгодах, а о благе народа и исполнении воли Неба, народ - беспрекословно повиноваться правителю.  
 
Ключевые понятия конфуцианства - «способность вести себя по-людски» жэнь (неверный, но распространенный перевод - «гуманность», на деле речь идет о добровольной готовности исполнять внешнюю норму), «верность» чжун, «долг» и, «почтительность к старшим» сяо и «нормы поведения» ли. Особенно подробно Конфуций развивал учение о воплощении своего идеала - «благородном муже» цзюнь-цзы, живущем для одного лишь бескорыстного, бесстрашного и принципиального исполнения своего общественного долга. Забота о себе или реализации собственно личных чувств конфуцианством всячески дискредитируется. Вот две характерные выдержки из конфуцианского трактата: «В детстве был смирным, слушался приказов, гулять ходил только в определенную сторону, пребывал  в строго определенном месте, любил учиться и не шалил. В отрочестве обладал твердой волей и выполнял приказы, усердно  соблюдал то, чему его учили, и не был распущен. Став совершеннолетним, любил почтительность, не имел своевольных мыслей, менял взгляды только из чувства долга, действовал только по приказу высших» (конфуцианский трактат «Го Юй»); «Разве у благородного мужа бывают близкие люди? У благородного мужа бывают близкие люди, но не в том смысле, что они словно в одной команде друг с другом, а в том, что  он сближается с ними на основе добродетели, чтобы помогать  друг другу служить правителю, и только в этом смысле они для него близкие» («Го Юй»).  
 
Наконец, с точки зрения конфуцианцев в древности уже существовало идеальное состояние общества, когда праведным ванам помогали в управлении «благородные мужи»; их законы и надлежит без размышлений восстановить и соблюдать, не допуская никаких новшеств (отсюда постулат: «благородный муж передает, а не создает»; тут сказалось враждебное отношение Конфуция к социальным переменам его эпохи, прежде всего обогащению хотя бы некоторых простолюдинов). Главный путь к восстановлению порядка - воспитание новых «благородных мужей»; им занялся было сам Конфуций, но по его собственным признаниям, ему так и не удалось воспитать "благородного мужа", да и себя он таковым не считал. Позднее конфуцианцы Мэн-цзы (IV в.) и Сюнь-цзы (III в.) систематизировали учение Конфуция и развили его в стройную всеобъемлющую доктрину.  
 
Из высказываний Конфуция:  
Ничтожный человек стремится к выгоде, а благородный - к справедливости.  
Благородный человек винит себя, а ничтожный - других.  
Благородный человек не знает тревоги и страха. Ведь если в самом себе не находишь изъяно - о чем тревожиться, чего бояться?
Богатство - это то, чего жаждут люди. Но если оно досталось мне незаслуженно, я не стану им пользоваться. Бедность - то, что страшит людей. Но если она постигла меня незаслуженно, я не стану ее стыдиться.
Есть простую пищу и пить одну воду, спать, подложив под голову только локоть, - в этом тоже заключается радость.  
Благородный передает созданное предками, а не создает новое.  
Ученый живет со своими современниками, но сверяет поступки с древними.  
 
Из конфуцианского трактата «Го Юй»:  
Вражда может быть только между занимающими равное положение... Когда низшие проявляют жестокость к высшему, это называется преступным убийством господина, а когда высшие проявляют такую же жестокость к низшему, это является законной карой. Когда господин карает слугу, какую это может вызвать вражду? Ведь если все в таких случаях будут считать господ своими врагами и мстить им, разве сохранится различие между высшими и низшими?
 
Следует, однако, помнить, что вся конфуцианская система самоотречения и исполнения долга номинально считалась не самоцелью, а средством - единственно возможным средством удовлетворить потребности самих же людей, насколько это вообще возможно. Именно это удовлетворение - сытая и спокойная жизнь населения - и считалось конечной задачей государства, главной целью существования самого общества и общественных норм. Именно поэтому при всем своем уважении к правителям конфуцианцы открыто заявляли, что если государь по собственной вине правит несправедливо и бедственно, то он не выполняет своего предназначения и должен быть насильственно свергнут («покаран») сановниками, а то и народом. Поэтому крестьянские войны в Китае никогда не испытывали ни малейших трудностей ни с лозунгами низвержения и смены правителя, ни с выдвижением новой династии (положение, немыслимое, например, для средневековой Европы с ее государями-помазанниками, подотчетными одному Богу).  
 
Из конфуцианского трактата «Сюнь-цзы» (III в. до н.э.): Как появились правила поведения? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться их удовлетворения; когда в этом стремлении человек не знает границ и пределов, неизбежно возникает беспредельное соперничество. Это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Цари-предки ненавидели смуту, поэтому они создали правила поведения и  долг перед другими, чтобы в соответствии с ними поделить людей (на начальников и подчиненных), и удовлетворить, насколько возможно, их желания и стремления - добиться того, чтобы желания не превосходили количества вещей, нужных для их удовлетворения, а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда желания и наличные вещи соответствуют друг другу и взаимно растут - такова причина появления правил поведения!
 
В то же время представление об «отце»-правителе и «ребенке»-народе открывало на деле большой простор для произвола властей: теперь они могли оправдывать самые обременительные для населения меры, заявляя, что народ-де, как ребенок, не понимает собственного блага и должен быть приведен к нему против своего желания. В результате, на словах заявляя о долге правителей, на деле конфуцианство в последующие века часто оправдывало их безответственность и притеснения требованиями высших государственных интересов. Не менее опасным стало твердое требование конфуцианства назначать на все посты, включая военные, только высокоученых людей - знатоков традиционной китайской культуры, едва ли пригодных к реальному командованию. Это требование, как и традиционное конфуцианское миролюбие и пренебрежение к «грубой» военной силе (вместо которой рекомендовалось по возможности действовать чистой силой императорской благодати «дэ»; конфуцианцы считали, что если император в достаточной мере пестует, развивает и применяет свое «дэ», то «варвары» будут умиротворены и покорятся Китаю прямым ритуальным действием этого «дэ», без всякого применения физической и военной силы), было основной причиной сравнительной военной слабости Китая: на протяжении всей его дальнейшей истории огромные китайские армии почти постоянно терпели поражения от небольших степных орд и в борьбе с ними опирались исключительно на численный и технический перевес.  
 
Другой китайский мыслитель, Мо Ди (ок. 400 г. до н.э.) выступал с требованиями, навеянными идеализацией первобытного общества, где господствовала коллективистская взаимопомощь, а потребление было крайне скудным. Мо Ди утверждал, что преодолеть кризис можно только на основе принципов равной «всеобщей любви» людей друг к другу, не различающей своих и чужих, отказа от любой обособленности - корпоративной, семейной, индивидуальной, - и жесточайшего ограничения потребления и производства предметами первой необходимости; все, что превышало рамки минимально необходимого удовлетворения  простейших физических потребностей, он считал вредным.  
 
В IV-III в. распространилось учение школы «правительственных распоряжений» (так называемого легизма). Легисты полагали, что по своей природе человек - существо злое, то есть, иными словами, не способное по доброй воле подчинить всего себя исполнению долга перед высшими. На него остается воздействовать страхом перед невиданно жестокими наказаниями. Легисты прямо призывали правителей не оставлять подданным времени для отдыха и возможности иметь какие-либо запасы или излишки; иначе, не занятые по необходимости изнурительным трудом, люди непременно затеют смуту. По той же причине рекомендовалось вести непрерывные завоевательные войны, укрепляющие повиновение и поглощающие силы народа. Легисты выдвигали принцип всевластия государства, воплощенного в правителе, чьи распоряжения не должны быть скованы какими бы то ни было традиционными нормами, в том числе моральными, следуют лишь интересам приумножения его могущества и казны (соответственно, легисты призывали поощрять частную торговлю и ремесло) и подлежат беспрекословному выполнению.  
 
Из трактата легиста Шан Яна (сановника царства Цинь):
Могущественное государство закрывает частные пути осуществления желаний, оставляя лишь одну лазейку для осуществления желаний (через службу государству); тогда люди, ради достижения собственных целей, прежде всего будут делать даже то, что им ненавистно, и у государства будет много силы... Если желания людей осуществляются, то появляется корысть, а раз появляется корысть, появляется и слабость...  О государстве, добившемся господства, говорят: «Оно не накапливает силы [людей, а полностью тратит их], а семьи там не накапливают дома зерна [так как у них попросту не остается излишков: те целиком отходят государству, а людям остается лишь самое необходимое]. Слова «государство не накапливает силы» означают: силы подданных используются правильно [то есть изнуряются целиком, так что не остается неиспользованных «сил» для «накапливания»]; слова «семьи не накапливают зерна» означают, что правитель хранит все зерно в государственных житницах... Когда люди горюют, они задумываются, а когда они задумываются, они становятся законопослушными. Когда люди наслаждаются, они развращаются, а когда люди развращаются, рождается лень.
 
Сформировавшееся одновременно учение даосизма, чье авторство приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (жил якобы в VI в. до н.э.), изложено в «Трактате о дао и дэ» (Даодэцзин). Отталкиваясь от своей интерпретации общекитайских категорий дао (досл. «путь», имманентные законы мира, согласно которым развертывается его движение, принципиально непознаваемое первоначало) и дэ («благодать, благодатная сила», отражение дао, способность человека вступать с ним в гармонию и проводить в мир его благую космоупорядочивающую энергию), даосы призывали к «недеянию», отказу от резкого вмешательства в миропорядок и попыток изменить стихийно складывающийся ход вещей. Многие элементы учений, появившихся в Чжаньго, вписываются в общую парадигму духовных инноваций «осевого времени».  
 
ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ В ИМПЕРСКУЮ ЭПОХУ
 
Объединение Китая. Империя Цинь.
В IV в. до н.э. в нескольких крупных княжествах провели реформы легистского образца, окончательно уничтожившие обломки старого социального порядка, увеличивавшие социальную мобильность и поощрявшие частную инициативу, собственность и торговлю. В то же время был увеличен административный аппарат и усилилась государственная эксплуатация общинников. Подробные сведения сохранились о серии подобных реформ, предпринятой сановником-легистом Шан Яном в горном княжестве Цинь на западе Китае: введение широчайшей круговой поруки (семьи объединялись в «пятки» и «десятки», подвергавшиеся коллективному наказанию за провинность любого своего члена), разрешение свободной купли-прожажи земли, принудительное дробление земельного надела неразделенной семьи на индивидуальные; ликвидация привилегий лиц знатного происхождения, не имевших индивидуальных заслуг перед правителем; унификация мер и весов; введение единообразного административного деления; введение новой системы рангов, присваивавшихся за военные заслуги или за денежный взнос в казну.  Реформы Шан Яна вызвали стремительный рост циньской экономики, доходов и централизации власти правителя, что вскоре сделало Цинь сильнейшим из китайских владений. Характерно, что два наиболее могущественных циньских сановника-легиста (сам Шан Ян и более поздний Ли Сы) сами пали жертвой того самого режима, который возводили. По произвольным обвинениям их подвергли жестокой казни, но это не уменьшало рвения их последователей.
Экономический рост и развитие металлургии железа позволил китайским владетелям содержать более многочисленные и прекрасно вооруженные армии и вести более напряженные военные действия. Присвоение рангов за военные заслуги перед правителем поощряло приток в войска смелых и амбициозных людей. Все это делало войны между княжествами, которых к началу III в. осталось всего 7, более масштабными, динамичными и кровопролитными, что, в свою очередь, увеличивало возможности одного владения добиться полной победы над другим и его аннексии. Перевес в этих войнах получили Чу и Цинь; последнее в 256 г. уничтожило саму династию Чжоу, что свидетельствовало о гигантских сдвигах в идеологии. При ване Ин Чжэне (246-210 гг.) Цинь менее чем за десять лет аннексировало все остальные китайские царства. В 221 г. Китай впервые за несколько сот лет был объединен под одной властью.
 
 После этой невиданной победы Ин Чжэн принял новый титул Цинь Шихуанди — ''Первый император династии Цинь" - и провел широкие преобразования в стране, превратив ее впервые за всю историю в бюрократическую централизованную империю. Она была заново поделена на 36 административных округов, причем особое внимание уделялось то-му, чтобы границы между ними не совпадали со старыми границами между царствами или естественными этнографическими и географическими рубежами - так император пытался преодолеть традиции локального сепаратизма. Был сформирован разветвленный государственный аппарат, причем в каждом округе гражданская власть была сосредоточена в руках одного чиновника, а военная- другого, и оба подчинялись непосредственно императору. Округа делились на уезды, чьих начальников назначал гражданский наместник округа, а еще более мелкие административные единицы управлялись выборными старейшинами общин, в лице которых традиционное общинное самоуправление становилось низовым уровнем государственного аппарата. Надзор за чиновниками и страной в целом осуществлялся особой службой доверенных император-ских лиц — инспекторов. Государство подчиняло строгому административному распорядку все стороны жизни людей; у населения отобрали все оружие и перелили на колокола.  
По всей стране были унифицированы письменность, монета (в частности, из обращения были изъяты все не-циньские деньги), меры и веса, введена единая законодательная система, выдержанная в обычном легистском циньском духе и отличавшаяся непомерной жестокостью в наказаниях. За любое преступление наказывали всю семью, обычно обращением в государственных рабов. Смертная казнь применялась за всевозможные провинности, в том числе мелкие административные упущения. В массовом порядке производились ссылки на каторжные работы. Если были основания считать, что виновник серьезного политического преступления проживает в районе определенной деревни, но точно опознать его оказывалось невозможно, могли истребить всех жителей этой и близлежащих деревень, чтобы только не упустить преступника. Сыма Цянь писал: «При Цинь преобладали твердость, решительность и крайняя суровость. Считалось, что только жестокость и угнетение без проявления гуманности, милосердия, доброты и справедливости соответствуют порядку мира. До крайности усердствовали в применении законов и долго никого не миловали».  
 
Уничтожались и преследовались все культы, которые были или даже могли бы быть связаны с местным сепаратизмом. Приказано было уничтожить все произведения доциньской письменной традиции Китая, чтобы людям и узнать было неоткуда об иных временах и порядках (однако множество китайцев, рискуя жизнью, укрыли и сохранили для будущего запретные сочинения). За приверженность древности были казнены сотни ученых-конфуцианцев.  
 
Сам Цинь Шихуанди считал свои реформы эсхатологическим спасением Китая и заявлял в своих надписях: «Все совершается как надо, и ничего не происходит иначе, как по намеченному плану. Прозорливость императора достигает всех четырех сторон света, проникает повсюду. Теперь ни высший, ни низший, ни знатный, ни простой человек - никто не нарушает порядка. В больших и малых делах люди напрягают силы, никто не смеет лениться и быть нерадивым. Далеко ли, близко ли, даже в глухих и уединенных местах все усердно трудятся, со строгостью и требовательностью друг к другу. Смиренно и радостно люди принимают наставления, полностью понимают законы и правила. Улучшения распространятся, и им не будет конца!»  
 
В соответствии с принципами легистов создание империи Цинь Шихуанди считал лишь началом новых грандиозных деяний, призванных еще больше усилить правителя и занять тяжкими трудами народ. В 215-214 гг. огромные армии были посланы на северных кочевников-хунну и вьетские страны между бассейном Янцзы и Южно-Китайским морем, в которые еще никогда не проникало китайское оружие; на обоих фронтах ценой неисчислимых жертв были произведены обширные завоевания. Империя развернула невиданное строительство: были возведены Великая Китайская стена продолжительностью около 4 тыс. км. и гробница императора, под которую выдолбили внутрен-ность целой горы. Гробница изображала целый мир с реками из ртути и звездами из драгоценных камней. В ней разместили шесть тысяч терракотовых воинов-гвардейцев в натуральную величину, чтобы они охраняли загробный покой императора. Мастера, строившие гробницу, были захоронены в ней заживо, чтобы никто не мог разгласить тайны погребения императора.  
 
Для исполнения повинности по сооружению Великой Стены в северные районы начали пересе-лять людей и направлять огромное количестве каторжников. В результате строительство Великой Китайской стены осталось в памяти народа страшным бедствие, и возникло множество легенд, согласно котором при постройке в стену замуровывали живьем людей. В военном отношении Стена оказалась почти бессмысленна: впоследствии кочевники часто преодолевали ее. Сыма Цянь писал о строительстве Стены: «Срывали до основания горы, засыпали ущелья, чтобы проложить прямой тракт. До чего же дешево ценили они труд простого народа!» Деятельность империи осуществлялась за счет жесточайшей эксплуатации крестьян, налоги на которых при Цинь Шихуанди резко возросли и достигли 2/3 урожая.  
 
Династия Цинь вызвала всеобщую ненависть, и смерть Цинь Шихуанди в 210 г. вызвало почти немедленные восстания по всей стране. В 207 г. отряды восставших, во главе которых стояли и крестьянские вожаки, и представители старых аристократических родов, взяли Циньскую столицу и уничтожили династию. Возвращаться к былой раздробленности, однако, никто не хотел. В 202 г. в развернувшейся между повстанческими руководителями борьбе за контроль над всей страной победил бывший мелкий чиновник, выходец из крестьян Лю Бан, покровительствовавший общинам и пресекавший попытки своих войск грабить подчинившееся ему население; он провозгласил себя. императором под именем Гао-цзу (202—195 гг. до н. э.) и дал основанной им династии название Хань. Период правления прямой линии его потомков именуется эпохой Старшей Хань (202 г. до н.э. - 9 г. н.э.).  
 
Империя Хань
Империя Хань (III в. до н.э. - III в. н.э.) стала вершиной политического развития Древнего Китая. Правда, Гао-цзу не полностью воссоздал централизованную систему власти: часть территории страны была превращена в уделы, отданные некоторым родственникам и соратникам Гао-цзу. Однако уже в середине II в., после нескольких вспышек сепаратизма, со всякой самостоятельностью уделов (и значительной частью их самих) было покончено. Гао-цзу провел ряд мер, резко облегчивших положение народа и поощрявших развитие производства и восстановление сил страны после бедственных времен конца III в.: он восстановил в правах свободных людей тех, кто за это время был вынужден продать себя в рабство под угрозой голода, предоставлял общинам временные льготы и снизил налоги по сравнению с циньскими в 10 раз, до крайне необременительной 1/15 урожая. При преемниках Гао-цзу эта ставка обычно сохранялась.
 
 Сяо Вэнь-ди (180-157 г.), сын Гао-цзу, пошел еще дальше: он вновь сократил расходы на содержание своего двора, вовсе перестал брать налоги с крестьян, отменил телесные наказания и наказания за вину родственника и, наконец, отменил наказание за хулу на императора, объявив, что простолюдины могут свободно бранить его в частных разговорах. Это был первый и последний такой случай в истории Китая; где вообще говоря, от всякого человека требовали неукоснительного почтения перед старшими по званию или родству. По-видимому, вся традиционная китайская парадигма почтительности и исполнения долга перед высшими вызывала у Вэнь-ди сознательное отторжение, и он полагал, что народ не столь уж необходимо воспитывать в духе самоотречения, и что люди должны жить в свое удовольствие, пока это совместимо с общественным порядком.
При этом Сяо Вэнь вовсе не был прекраснодушным философом на троне. Это был дельный полководец и администратор, который успешно боролся с кочевниками, молниеносно подавлял мятежи удельных князей и чрезвычайно умело, обходясь притом без казней и опал, манипулировал сановниками. Правда, после смерти этого необыкновенного правителя налоги были несколько увеличены, а отмененные им наказания - восстановлены, но все же Ханьская империя не угнетала народ так, как Цинь.
После смерти Вэнь-ди его нововведения были немедленно отменены, но в целом, по выражению Сыма Цяня (I в. до н.э.), при первых правителях Хань «простой народ смог избавиться от тягот эпохи Чжаньго. И правители, и подданные вместе стремились к отдыху. Наказания всякого рода применялись редко. Народ усердно занимался хлебопашеством, одежды и пищи было вдоволь».  
 
Развитию экономики способствовало и то, что во II в. до н.э. сложился так называемый «Великий Шелковый путь» - путь караванной торговли китайским шелком и другими товарами, который пролегал от Желтого моря до Средиземного. В следующие десятилетия вновь возросли централизация и налоговый гнет. В середине II в. конфуцианство (вобравшее в себя при этом, правда, многие черты легизма) было объявлено единственным истинным учением и единственной идеологией, поддерживаемой государством. Сановники заявляли: «Все, что не соответствует учению Конфуция, должно быть искоренено, только тогда управление станет единым, законы - ясными, а народ будет знать, чему следовать». (Такое положение конфуцианство сохраняло вплоть до самого XX в.).  
 
Позднее, при У-ди (140-87 гг. до н.э.) был воссоздан циньский институт инспекторов и введена новая система подготовки чиновников; в их число мог попасть только тот, кто закончил особое учебное заведение в столице, где изучали прежде всего конфуцианский канон, и сдал соответствующие экзамены. Право на попытку поступить в подобные заведения имел любой свободный человек. Кроме того, чиновники на местах обязывались разыскивать и выдвигать по службе способных молодых людей.  
 
Впрочем, конфуцианское представление о том, что «отец»-правитель должен подавать подданным-«детям» пример добродетели, то есть отсутствия заботы о собственных выгодах, иной раз создавало парадоксальные ситуации. В I в. до н.э. конфуцианцы упорно требовали отменить государственные монополии, прибыль от которых шла на поддержание пограничной армии, - главным образом потому, что самим фактом такой заботы о пополнении казны государство показывало народу пример погони за прибылью, то есть за выгодой, и тем развращало его! На вопрос, как же в таком случае оборонять Китай от кочевников, конфуцианцы отвечали: если император откажется от погони за прибылью, а будет только проявлять скромность и самоотверженность, совершенствовать и упражнять свою энергию «дэ» - то северные варвары сами откажутся от нападений, обезоруженные непобедимой магической силой добродетели императора.
 
В конце II в. воинственный У-ди попытался развернуть широкомасштабные внешние завоевания; дальние походы совершались на север, против хунну, на запад, на территорию Восточного Туркестана вплоть до Ферганы (здесь особенно отличился дипломат и полководец Чжан Цянь), на юг и юго-восток, к пределам современных Вьетнама и Бирмы, и на северо-восток, в Корею. Почти всюду китайцы одерживали победы и осуществляли обширные присоединения: в общей сложности территория дердавы увнличилась на треть - но и то, и другое оказалось эфемерным. Войны У-ди, в основном сугубо престижные и ненужные стране (например, из Ферганы император хотел получить местных коней, славящихся своей породой), стоили ей огромных людских жертв и материального истощения; они не только не приносили добычи, но требовали усиления налогового гнета для своего финансового обеспечения. В сельском хозяйст-ве начался кризис и разорение крестьянских семей, стали сокращаться посевные площади. На исходе правления сам У-ди в официальном эдикте признал, что своими войнами лишь зря «утомил Поднебесную» и раскаивается в них.  
 
В I в. до н.э. развивается явление, которому еще не раз суждено было повториться в истории Китая, каждый раз с одинаковыми последствиями. Речь идет о попадании масс обедневшего населения в социально-экономическую зависимость от крупных частных собственников. Поскольку в Китае еще с IV в. до н.э. почти все ценности, от земли до сословного ранга, были объектом свободной купли-продажи, процессы концентрации богатств у одних собственников и разорения других проходили в широком масштабе. Вновь оживилась самопродажа и продажа родственников в рабство за долги или из-за голода. Количество рабов-китайцев постоянно росло, приближаясь к коли-честву рабов-чужеземцев; богатые сановники и купцы могли иметь по нескольку сот рабов. Стремительно увеличивалась доля обезземеленных и малоземельных крестьян, вынужденных в качестве арендаторов садиться на землю богачей, сконцентрировавших в своих руках обширные угодья; арендная плата была очень высока и достигала половины урожая. В силу тех же причин распространяется наемный труд.  
Династия осознавала, что рост крупного землевладения несет угрозу ей самой, но все попытки законодательно ввести предельный размер частного владения провалились из-за сопротивления крупных землевладельцев, к числу которых относились и сановники в столице и на местах. Самая неудачная попытка справиться с ростом частного землевладения и частного рабства была предпринята узурпатором Ван Маном в начале I в. н.э.: он попытался запретить работорговлю, не возвращая, однако, рабам свободы, и провести земельный передел, наделив каждую семью мелким участком и запретив куплю-продажу земель. Реформа вызвала сопротивление крупных собственников, и проводилась с такими идеологическими прегрешениями против здравого смысла и злоупотреблениями чиновников, что породила хаос в экономике и еще большее ухудшение положения народа. Начались восстания; повстанческие армии воевали с силами Ван Мана, а после его гибели в этой борьбе - друг с другом. Из семилетней смуты победителем в 25 г. н.э. вышел Лю Сю из правящего рода Хань; он объявил себя императором Гуан У-ди (25—57 гг.) и перенес столицу на восток, в Лоян. Период правления его дома именуется эпохой  Поздней, или Восточной Хань (25 - 220 гг. н.э.). История этого периода в основных своих чертах циклически повторяет правления Старшей Хань. Гуан У-ди, как некогда Гао-цзу, провел широкие преобразования, направленные на оживление экономики и сельского хозяйства. По эдикту императору подавляю-щее большинство рабов, китайцев по происхождению, получили свободу, на будущее порабощать китайцев было запрещено, а рабовладельцев лишили права клеймить и убивать своих рабов. Налоги и повинности были снижены. Особенное внимание было уделено освое-нию новых земель на юге Китая, в бассейне Янцзы н южнее; государство поощряет здесь создание оросительных систем. Одновременно широкие государственные мероприятия по ирригации проходят и в районах старого земледелия.  
 
Все эти меры вновь укрепили положение основной массы крестьянства и стабилизировали положение в империи. Пользуясь этим, потомки Гуан У-ди, через некоторое время переходят к активной внешней экспансии. Во второй половине  I - начале II в. н.э. войны ведутся то с хунну, то с государствами Восточного Туркестана, то с проникающей в него кушанской державой. Большую часть II в. н.э. Поздняя Хань проводит уже в оборонительных войнах против новых орд северных кочевников и западных горных племен бассейна Кукунора.  
Население империи, как и в конце периода Старшей Хань, достигло 60 млню чел. И снова повторился процесс кризиса: все большее влияние стали сосредоточивать в своих руках крупные земельные соб-ственники и их коаны (т.н. «сильные дома»), втянувшие в зависимость от себя большие массы крестьян. На этот раз дело зашло куда глубже, чем при Старшей Хань: если тогда обычной формой такой зависимости была свободная аренда, не менявшая статуса арендатора как лично свободного человека, обязанного государству подушным налогом и повинностями, то теперь арендаторы становятся лично-зависимыми от «сильных домов», а те укрывают их от государственного учета и эксплуатации. Податная база государства сокращается, и оно усиливает эксплуатацию тех крестьян, которых еще контролирует; соответственно, те разоряются, вынуждены пополнять зависимых от «сильных домов», способных предоставить им землю - и порочный круг выходит на новый виток. Сращивание крупной земельной собственности и высоких чинов, а также общая коррумпированность бюрократии стали еще одной бедой этого времени. В конце концов по всей стране, не желающей терпеть двойной и возрастающий гнет со стороны «сильных домов» и государства, в течение четверти века вспыхивают организованные даосскими и близкими к ним сектами восстания, в том числе самое мощное из них - восстание «желтых повязок» (184 г.). Подавили их не столько императорские войска, сколько «сильные дома», превратившиеся в ходе этих смут в главную силу на местах, а потом и начавшие бороться за сам императорский престол. После 192 г. император Хань уже был марионеткой в руках их соперничающих группировок, а после его смерти в 220 г. Китай распался на три царства, в каждом из которых главной силой были магнаты - главы «сильных домов», составляющие разом и государственную верхушку. Это событие условно считается концом древней истории Китая.  
 
В целом ханьская эпоха по праву считается классическим, «золотым веком» истории Китая. Именно тогда, по сути, окончательно сложился сам китайский народ, и самоназванием китайцев до сих пор является термин «хань», т.е. «люди Ханьской империи».  
 
ЧЕРТЫ КУЛЬТУРЫ И МЕНТАЛИТЕТА ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Мифоритуальная картина мира, литература, ученость.
В центре мифологических представлений древнего Китая стоят предания о предках, в том числе культурных героях, спасающих человечество от всевозможных бедствий (наводнений, засухи, вызванной появлением разом десяти Солнц, от которой людей спас стрелок И, сбивший лишние солнца из лука, и т.д.) и приносящих ему различные навыки и умения (добывать огонь, строить жилища, выращивать злаки и т.д). Впоследствии эти герои были переосмыслены как первые правители Китая, но даже на этой стадии их облик продолжает описываться как частично зооморфный, что явно указывает на их исконную мифологическую и тотемистическую природу. Для мифов о первопредках характерен мотив их непорочного зачатия матерью при контакте с неким проявлением божественного существа (следом Великана, яйцом Пурпурной Птицы).  
Космогонические мифы обычно отталкивались от концепции двух взаимодополняющих и в то же время противопоставленных друг другу мировых начал - инь (темное женское начало) и ян (светлое мужское начало). В середине I тыс. до н. э. эти мифы были преобразованы в стройную схему происхождения мира из хаоса, остаавшуюся с тех пор неизменной. Согласно ей, первоначально мир представлял собой единую субстанцию из мельчайших частичек ци, то есть нечто вроде хаоса. Ци постепенно расходились: легкие светлые частицы ян под-нялись вверх и образовали небо, тяжелые темные частицы инь опустились и образовали землю. В разных комбинациях ян и инь образовали пять мировых стихий: вода, огонь, дерево, металл, земля. Даль-нейшее взаимодействие ян и инь привело к возникновению всех ве-щей в пространстве между небом и землей, в том числе и человека. Вселенная в целом представлялась в виде двух сфер: круглое небо и квадратная земля с населенным людьми миром между ними. В иньский период считалось, что вселенная подчиняется всемогущему верховному божеству - Ди («Владыке»). Свиту Ди составляют усопшие предки вана, служащие посредниками между ваном и Ди. Существовал культ различных природных объектов, в частности высоких гор, сопровождавшийся человеческими жертвоприношениями. В чжоуское время китайцы отказались от представления об усопших предках как о свите богов, обособив их культы друг от друга. Место Ди в представлении о богах заняло Небо - Тянь. По более позднему выражению, "только Небо осуществляет наблюдена за народом, ведает справедливостью, посылает урожай и неурожай Без Неба погибнет народ. От милости Неба зависит его судьба". Ван рассматривался как Сын Неба (Тянь цзы) и для общения с ним не нуждался в посредниках. Считалось, что ван получал от самого Неба мандат на царствование (Тянь мин), и что статус вана неотделим от обладания исключительной «благой силой» дэ, представляющей собой способность настраиваться в резонанс Небу и проводить его энергию на благо жителей земли. Поле действия дэ правителя охватывает весь мир. Поэтому выполнение им соответствующих ритуалов вело к постоянному возобновлению порядка и мироуст-ройства во всей Поднебесной (Тянься). Если правитель безответственно относился к своим обязанностям, он понижал свои возможности использовать собственное дэ, если стремился к праведности - повышал их.  
 
Необычайно подробные представления китайцев о загробном мире и загробном суде приводили к тому, что подготовке гробниц и погребальным церемониям в Китае уделяли немногим меньше внимания, чем в Египте. Письменная традиция Китая представлена различными памятниками начиная с иньских гадательных надписей; применявшимся тогда иероглифическим письмом, китайцы с некоторыми изменениями пользуются до нашего времени. Каждый иероглиф обозначал какой-то предмет или действие; сложное понятие выражают, составляя сложный знак из нескольких простых. В иньский период письменность применялась, видимо, только в ритуале; при Чжоу грамотность широко распространяется среди населения, включая простолюдинов. Наиболее широкая унификация китайской письменности про-изошла при Цинь Шихуанди; с того времени идет прямая линия развития к современному письму. На рубеже новой эры китайцы открыли бумагу, вскоре заменившую все старые материала для письма. Из памятников литературы следует отметить упоминавшийся выше «Шицзин» - сформировавшийся в середине I тыс. свод получивших наиболее знаменитых произведений народной и авторской поэзии, как лирической, так и эпической, а также храмовых песнопений. Тексты «Шицзина» восходят к первой половине I тыс. до н.э. Среди многочисленных произведений философских школ особую роль сыграли сборник высказываний Конфуция «Луньюй» и даосский трактат «Даодэцзин».  
С иньских времен Китай знает традицию летописания. На основе разлмичных летописей и других источников, включая надписи и документы правителей, китайский придворный историограф Сыма Цянь, по убеждениям умеренный даос и бесстрашный в исполнении своего гражданского долга чиновник, в I в. до н.э. создал знаменитый свод истории Китая вплоть до cвоего времени - «Шицзи» («Исторические записки»). Этот труд послужил образцом для всех последующих династийных историй, образующих основной корпус китайской историографии вообще.  
 
Цивилизация Древнего Китая достигла больших успехов в прикладных естественных науках, а также накоплении и каталогизации знаний вообще (китайцы тяготели к энциклопедическому учету феноменов реальности, иногда теряясь в ее подробностях, и к исключительно мелкой рубрикации и регламентации всего и вся). Большого развития достигла медицина. В всеобъемлющем труде "Хуан-ди нэйцзин" (середина I тыс. до н. з.) подробно описаны физиология и способы лечения многих болезней. Чжан Чжунцзин (150—219 гг.) разработал метод диагностики по пульсу. Начало развиваться иглоукалы-вание. Китайские медики использовали для лечения многие травы, в том числе чай, который первоначально считался тонизи-рующим средством. Необходимость ритуальной синхронизации сроков сельскохозяйственных ра-бот с небесными циклами предопределила рост астрономических знаний. Китайские астрономы создали первый в мире звездный каталог (V в. до н. э.), вычисляли сроки солнечных и лунных затмений, фиксировали появление комет. Чжан Хэн (78—139 гг.) соорудил небес-ный глобус, описал 2500 звезд из 320 созвездий и выдвинул теорию безграничности Вселенной. Он же создал уникальный сейсмограф. Математики древнего Китая использовали отрицательные числа и десятичные дроби. Одна из первых китайских энциклопедий, созданная в начале нашей эры, охватывала многие научные отрасли. Она насчитывала 22 927 «томов» (хотя размеры «томов» того времени были невелики). Традиционными были ката-логи-описания соседних стран. Самым известным является "Каталог гор и морей". В Китае был изобретен древнейший компас.
 
Некоторые категории мировоззрения.
 Древний Китай породил множество учений и философских школ, одна из которых – конфуцианство – к концу II в. до н.э. была принята государством как единственно верная идеология (к этому времени, впрочем, конфуцианство впитало некоторые черты легизма, сохраняя жесткое противостояние легизму как таковому). Однако при всех их разногласиях и прямой противоположности ряда их ключевых постулатов, все они оперируют некоторыми общими понятиями, превратившимися еще к середине I тыс. в основные категории древнккитайского мировоззрения. Далеко не всегда эти понятия находят прямые соответствия в привычной нам культуре, что заставляет рассмотреть их подробно.  
 
 «Дао», дословно «путь» - имманентно присущие всем вещам и миру в целом векторы и законрмерности их развития, имплицитно заложенные в природе миропорядка законы, моделирующиеся как некий поток, несущий и направляющий все. Дао трансцендентно, непознаваемо и невыразимо, но только действуя в согласии (своего рода резонансе) с дао можно достичь успеха; идя наперекор дао, человек обрекает себя на неудачу.  
 
«Дэ» (условный перевод «добродетельность», «благодать», реально - «особая энергия благораспространения и благоустроения») - присущая всякому человеку природная энергия и потенция «правильного» (т.е. соответствующего пути-дао) устроения самого себя и окружающего мира. Впрочем, человек может злонамеренно противостоять своей «дэ», заглушая в себе ее проявления и исчерпывая ее запасы. Между тем «дэ» вписана в природу человека Небом и представляет собой реализацию или прорыв невидимого и неощутимого «дао» в вещный, ощутимый мир (точнее, в природу человека как его часть, а через нее - в мир вообще). В общем, понятия дао и дэ в рамках общекитайских представлений можно передать по-русски как Правило и правильность – «Правило»-дао, лежащее в основе движения и бытия всего сущего и подспудно направляющее его, и «правильность»-дэ как свойство и способность человека действовать согласно «правилу», устраивать себя и окружающее «правильным» образом. В то же время «правильность» сама является единственным проявлением «правила» в наблюдаемом мире.
 
 В частности, «дэ» правителя особенно сильно, и если сам правитель поддерживает и «совершенствует» свое «дэ» (т.е. правильно направляет этот поток энергии, ревностно исполняя свой долг, а не погрязая в личных удовольствиях и не гонясь за выгодой, в том числе политической), то тем самым генерируется всеобщее поле «дэ», в котором только и может упорядоченно существовать общество. Именно это обстоятельство делает фигуру правителя сакрализованной, превращая его в связующее звено между Космоначалом и миром человека.
Долг человека перед другими людьми (прежде всего вышестоящими и старшими), «и» в рамках китайской этики становится самодовлеющим началом, его исполнение любой ценой само по себе считается главным смыслом человеческой жизни, независимо от того, как ведет себя по отношению к тебе и другим людям система, вменяющая вам этот долг.
 
Нормы человеческой жизни и поведения «ли» (обычный условный перевод «ритуал», «норма» или «церемониал», реально - «правила достодолжного поведения»; «ли» осмысляется как актуализация законов миропорядка – «дао» - в части, касающейся человеческих взаимоотношений) связаны по своей природе прежде всего с концепцией долга. Каково бы ни было и к чему бы ни относилось конкретное требование «ли», оно призвано в первую очередь самыми разными способами подчеркнуть, выразить или воплотить готовность человека к преодолению своих личных чувств и интересов во имя выполнения долга. Таким образом, передавая слово «ли» как «нормы», мы оказываемся не вполне точны: более правильно было бы переводить как «нормы [самоотречения, преодоления собственной самости]», помня при этом, что именно такие нормы, по мнению китайцев, составляли суть социального нормирования вообще.
 
Суть «ли» заключается на деле в следовании «почтительности», «цзин». «Почтительность» (собственно, почтительность к тем, по отношению к кому на тебе лежит долг) - это способность/свойство воспринимать свой долг, «и» как главную личную ценность и подчинять все остальное его истовой бескорыстной реализации.
 
«Жэнь», «свойство вести себя ‘как люди’, чувство человеческого приличия/пристойности» (производное от звучащего так же и однокоренного слова «жэнь=человек», откуда условный и, в сущности, некорректный перевод «человечность» и неверный перевод «человеколюбие», «любовь к людям») дословно означает способность, готовность и стремление вести себя «по-людски». Однако для древних китайцев «людское» поведение подразумевает в первую очередь отнюдь не «человечность» в европейском смысле слова, а именно способность и готовность к выполнению норм «ли». Так что «жэнь» требует скорее перевода «вежественность, приверженность приличию, приверженность к подобающему, пристойность». К человечности в смысле милосердия, жалостливости, товарищества и снисходительности «жэнь» сама по себе почти никакого отношения не имеет. Так, традиция устойчиво противопоставляет друг другу аристократа Сян Юя и простолюдина Лю Бана (основателя династии Хань), столкнувшихся в борьбе за имераторский престол. Аристократ, как подчеркивает источник, в высокой мере исполнен начала «жэнь», но при этом, согласно тому же источнику, для него характерны постоянные притеснения и преследования других, которых он в массовом порядке и с необычайной жестокостью убивает. Простолюдин Лю Бан совершенно лишен начала «жэнь» и ведет себя грубо и непристойно, однако щедро делится добычей со своими приверженцами и, в общем, человек незлой, а часто и на редкость снисходительный. В частности, сторонник Лю Бана говорит ему прямо в лицо: «Вы, государь, были горделивы и относились к людям свысока, а Сян Юй был исполнен начала «жэнь» и осуществлял «жэнь» по отношению к людям; однако Вы, государь, посылая своих людей на штурм городов и захват земель, отдавали своим людям все, что захватывалось, и всех, кто сдавался, значит, с Поднебесной у Вас был общий интерес. Сян Юй же завидовал мудрым и ненавидел способных, он вредил тем, кто добивался успеха... одерживая победы, не награждал людей за заслуги, приобретая земли, не одарял выгодами других». Другой сторонник Лю Бана выразился так: «Сян-ван оказывает уважение людям и осуществляет «жэнь» по отношению к ним, поэтому немало бескорыстных и скромных мужей идут за ним. Но что касается поощрений за заслуги..., в этом он сдержан и скуп, поэтому многие мужи не идут к нему. Вы, великий ван, до сих пор несдержанны в своих поступках, не соблюдаете этикета/ритуала [досл. норм «ли»], поэтому бескорыстные и скромные мужи не приходят к вам. Вместе с тем Вы, великий ван, умеете быть щедрым к людям, награждаете их... Вот почему жадные, тупые, корыстные и бесстыдные мужи в большом числе льнут к Хань [и Хань побеждает]!» Третий высказался примерно в тех же выражениях: «Берет ли ханьский государь город, он делает командующего штурма князем, захватывает ли он какую-нибудь добычу, он делит ее со своими людьми, так что вся Поднебесная разделяет с ним его приобретения, и все храбрые и выдающиеся люди получают удовлетворение, служа ему. ...А Сян Юй известен как вероломный человек, нарушающий клятвы... никогда он не помнит заслуг других людей, никогда не забывает их ошибок. За битву, выигранную для него, не получают наград; взятие города не награждается пожалованием владения... захваченную добычу он целиком откладывает (себе), не желая ничем из нее поступиться в качестве награды... нет никого, кто делал бы ради него его дело по доброй воле». Четвертый сановник добавляет: «Когда Сян Юй встречается с людьми, он учтив и внимателен с ними, его манера речи вежественна, и если кто-либо болен или кого-либо постигло несчастье, он будет проливать над ним слезы и разделит с ним свою собственную еду и питье (по обычаю вежественности). Но если человек, отправленный им на задание, явил заслугу и заслужил почесть и пожалование, он скорее будет крутить в руках пайцзу на пожалование до тех пор, пока она не раскрошится у него в руках, прежде чем заставит себя передать ее этому человеку! Такой род «жэнь» заслуживает того, чтобы его назвали разве что бабьим!... Сян Юй учиняет резню и опустошение всюду, где проходит. Большая часть Поднебесной его ненавидит. Простые люди не подчиняются ему из преданности, но лишь боятся его силы. По имени он гегемон, но на деле он потерял сердца людей Поднебесной. ...Сян Юй предательски вырезал более двухсот тысяч солдат Циньской армии, которые уже сдались (и сдача которых была принята)... Вы же, когда перешли проход У и вошли в Цинь, не причинили (покоренным) ни малейшего вреда, ...так что не было ни одного циньца, который не хотел бы видеть Вас своим государем!».
 
На всех этих примерах особенно ясно видно, что термином «жэнь» называется здесь способность соблюдать некую формальную возвышенность в манерах, не имеющая никакого отношения к душевным свойствам и реальному поведению: неимение «жэнь» тождественно несдержанности и неисполнению этикета! На самом деле наиболее точным переводом на современный язык термина «жэнь» была бы совокупность выражений «сознательный», «высококультурный», «искренне приверженный к выполнению межчеловеческой поведенческой нормы [ради нее самой, из уважения к социальному порядку и нормированию как таковому]». Характерно, что для древнекитайцев именно это, с западно-евроазиатской или индийской точки зрения почти нейтральное этически начало, стало одной из главных, если не главной добродетелью.
 
Подытожить все это можно, пожалуй, так: скрытая сущность космической устроенности, законов космоса - дао - прорывается в человека в виде личной благой энергии дэ, позволяющей, соответственно, ему самому участвовать в космоустроительстве, благоупорядочивая себя и мир. Если в человеке воспитана готовность и вкус к человеческой пристойности, жэнь, то он использует и развивает свою дэ, что реализуется как постоянное выполнение норм поведения ли, дух которых состоит в почтительности, цзин, а цель - в самоотверженном исполнении самодовлеющего долга, и. Выполнять же свой долг человеку позволяет и вменяет в необходимость лишь все то же дэ. В таком духе воспринимали перечисленные понятия не все китайские учения, но он соответствует общим основам древнекитайской культуры в целом, ее, так сказать, «основному потоку» (изложенное только что соотношение этих понятий в полной мере разделяли чжоуская, раннеконфуцианская и развитая конфуцианская идеология, частично - легизм). Были, разумеется и исключения – от философий, призывающих к имморалистическому наслаждению любой ценой или даосизма с его недеянием до моизма с его принудительно-всеобщей взаимной «любовью» и принудительным же ограничением индвидуальной самореализации и индивидуального потребления до физиологического минимума; однако эти исключения занимали маргинальное положение в обществе.
 
Социально-этическая концепция древнего Китая к концу I тыс. до н.э.
 
Вопреки яркому впечатлению от клкитайской культуры, по своим теоретическим основам «философия жизни» чжоуского и конфуцианского Китая имеет вид положительного эвдемонизма (гедонизма). Иными словами, ее построения исходят из того, что первичной целью жизни людей является удовлетворение их собственных потребностей, прежде всего в безопасном и благополучном (а тем самым, с неизбежностью, коллективном) выживании. Общественные и государственные структуры существуют именно для того, чтобы обеспечивать оптимальное удовлетворение этих потребностей. В силу этих воззрений конфуцианство сосредотачивается на взаимных обязанностях государя и народа и  и не видит теоретических препятствий к лозунгу силового низвержения неправедного государя, разрушающего спокойствие и благоденствие народа.
 
Однако отличительной особенностью этого китайского «эвдемонизма» - особенностью, в значительной степени аннулирующей сами его основы, - была специфическая концепция долга. Согласно этой концепции, люди смогут по-настоящему достичь своей цели - личного и семейного процветания - лишь в том случае, если сами не будут думать об этом, не станут прямо преследовать свои выгоды, а, наоборот, сосредоточатся на преодолении собственной «самости» и исполнении своего долга перед другими людьми, связанными с ними узами взаимного попечения - как этот долг определяется общественным положением каждого лица. В этом случае каждый человек будет подчеркнуто заботиться не о себе (и даже не о других – сами по себе они его не так уж интересуют), а об исполнении своих обязанностей перед другими, зато другие точно так же позаботятся о нем, и в общем итоге каждый из участников этой системы достигнет куда более прочного и мирного благополучия, чем если бы они делали акцент на преследовании собственных интересов и ежечасно сталкивались в соответствующих конфликтах. В классическом конфуцианском трактате «Сюнь-цзы» (III в.) на этот счет сказано: «Когда человек видит лишь жизнь и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно умрет; когда человек видит лишь выгоду и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно понесет ущерб; когда человек ради своего спокойствия ленится и трусит, он непременно попадет в опасное положение; когда человек ради своего удовольствия дает волю чувствам, он непременно погибнет. Поэтому тот, кто сосредотачивается на соблюдении норм [самоотверженности и приличия], ли, и выполнении долга перед другими и добивается двух результатов [и соблюдения этих норм, и удовлетворения желаний], тот же, кто сосредотачивается на своих чувствах, теряет и то, и другое… полное соблюдение норм [самоотверженности и приличия], ли, и неуклонное выполнение долга перед другими, и, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека»/
 
Таким образом, считая в теории, на исходном уровне, что людям естественно заботиться о собственном процветании, традиционная мысль Китая именно по этой причине и внешне парадоксальным образом предъявляет к человеку прямо противоположные непосредственные требования - требования скромности, самоотвержения, самоограничения, «почтительности», концентрации на исполнении своих обязанностей перед внешним миром. Отсюда берет начало множество феноменов китайской культуры - от демонстративного самоуничижения как обязательной составной части этикета до невероятного по европейским меркам внимания политической мысли к технологии управления и тонкостям административного строительства (в самом деле, в рамках приведенной выше системы «взаимного попечения» все будет зависеть именно от того, как задействованные в ней люди «расставлены» друг относительно друга - т.е. от кадров и связывающей их структуры).  
 
Следует подчеркнуть, что изложенная концепция «долга» вписана не только в человеческий мир, но и в Космос в целом, так что в ней нераздельно сливается «мирское» и «сакральное» европейской терминологии: «дао», имплицитно заложенные в природе миропорядка законы Неба с точки зрения конфуцианства как раз и вменяют для людей изложенные выше начала как единственно правильные и возможные основы общежития. Тем самым эти начала приобретают не условный, зависящий от человеческих желаний и договоренностей, а сакрализованный и «объективный» характер. Люди не могут изменить этих «правил игры», им остается только применяться к ним.  
 
В теории все это было нужно как раз для того, чтобы люди могли удовлетворять свои желания в той мере, в какой это вообще возможно без смуты и нищеты («Сюнь-цзы»), но на практике официальное влияние общества на людей зачастую сводилось к непрестанной дискредитации, подавлению и ограничению личных желаний, потребностей и прав в воспитательных целях: средство заслонило собой и подавило цель. Тот же Сюнь-цзы, который открыто провозглашал, что нормы ли и долг и нужны только для того, чтобы люди могли наилучшим из доступных образом удовлетворять свои желания, полагал, что низший не может не то что уклониться от тяжелой работы, предписанной ему высшим, но не должен даже «осмеливаться просить об отдыхе, устав от работы»! В одном из назидательных текстов «Го Юй» правителю стоило поглядеть на землю с высоты своего дворца и сказать: «Как радостно видеть зажиточность населения!» - как мудрец-советник тут же сказал ему: «Это действительно радость, но вы ведь еще не испытали радости от добродетели и соблюдения долга!»; добродетель и соблюдение долга здесь противопоставляются уже достигнутому всеобщему благосостоянию и довольству как принципиально иные по природе и притом более высокие ценности. Процитированные выше высказывания Шан Яна против наслаждения и удовлетворения челочеческих желаний приводятся у него не в качестве специфически легистских выводов, а в качестве отправных пунктов или решающих аргументов в полемике с оппонентами, то есть как некие общеизвестные и всеми разделяющиеся истины. Традиционная древнекитайская культура так боится преступной реализации желаний, что считает: чем больше их подавлять, тем лучше; перегнуть палку, сделать здесь больше чем надо нельзя в принципе - что ни сделай, по большому счету этого все равно недостаточно. А иначе человек, дав себе волю хоть в чем-то и одобрив и санкционировав заботу о себе (а не рассматривая ее как наименьшее зло, необходимую уступку собственному несовершенству и слабости, при одновременном убеждении в том, что чем меньше таких уступок, тем лучше) - немедленно начнет попирать все нормы вообще.
Вот несколько ярких примеров реализации всей этой системы в памятниках древнекитайского права и философии. В передававшемся из века в век «списке десяти тягчайших злодеяний» (один из основных элементов уголовного права Китая) почти полностью отсутствует корреляция между тяжестью преступления и реальным ущербом, которое от него понесли жертвы. Надевание нарядной одежды в срок траура по близким родственникам осуждается больше, чем покушение на убийство более дальних родственников, а неоплакивание мужа считается не менее тяжким грехом, чем убийство губернатора. Обычные и наиболее опасные уголовные преступления - убийство, изнасилование, разбой, воровство, взятые вообще - в перечень вообще не попали. Иными словами, убить первого встречного считалось менее тяжким преступлением, чем нарушить долг почтительности по отношению к близкому родичу. В целом из перечня видно, что тягчайшими преступлениями китайцы считали те проступки, что были направлены против субъектов, по отношению к которым человек нес наиболее ответственные и тесные обязательства «долга», «и». Такими субъектами, как следует из перечня, являлись (в порядке убывания статуса их самих и значимости долга по отношению к ним): (1) наиболее сакрализованные институты, в том числе сакральная составляющая государственности и правителя; (2) государство как политический институт; правитель как физическое лицо; (3) родственники; (4) непосредственные начальники (как квази-родители/наставники); (5) все прочие соподданные (независимо от ранга). При этом подавляющее большинство «злодеяний» направлено строго снизу вверх, обратные акции такого возмущения не вызывают. Обиды, чинимые не только младшим, но даже и равным, воспринимаются гораздо спокойнее, чем те, где физический и политический ущерб оказывается сопряжен с неповиновением.  
 
Предание о яшме Бянь Хэ (трактат «Хань Фэй-цзы») гласит: некий Бянь Хэ, уроженец царстваЧу, нашёл на горе Цзиншань необработанный кусок яшмы. Он не сомневается, что его долг - отдать ее вану Чу, ибо только ван по своему достоинству и рангу имеет право владеть такой прекрасной яшмой. Не умея сам  очистить и отполировать её, он поднёс камень в дар чускому Ли-вану. Тот же решил, что перед ним всего лишь обычный камень, и Бянь Хэ ошибся и вводит его в обман. Предлагая вану обычный камень в порядке своей никем не прошенной инициативы, Бянь Хэ тем самым проявил непочтительность, хоть и ненамеренно. За это ван приказал отрубить ему левую ступню. Бянь Хэ, однако, был твердо убежден, что ван неправ, и яшма все же соответствует достоинству трона, то есть способна увеличить его славу и блеск. Тем самым, отказавшись от яшмы, ван умалил свой потенциальный блеск, совершил ошибку. (Вина за это частично лежит на самом мастере: это он не сумел увещевать и убедить вана принять яшму; а поскольку из-за этого не реализовалась имевшаяся возможность увеличить блеск князя, мастер тем самым не смог исполнить своего «долга» «и», требующего заботиться об интересах государя и во что бы то ни стало не давать их в обиду. Разумеется, виновен и ван, но дело самого человека - думать только о своей вине, а не о вине вышестоящего, независимо от последней). Чтобы исполнить долг, при смене власти мастер добирается с яшмой до преемника старого вана, чуского вана У. Тот, также не находя в камне ничего особенного, отрубает ему за непочтительность правую ступню и прогоняет вместе с яшмой. На престол позднее взошел Вэнь-ван. Бянь Хэ, прижав свой камень к груди, вполз на подножие горы Цзяншань и провел там три дня и три ночи, горько рыдая. Чуский Вэнь-ван послал справиться, о чем он плачет. Бянь Хэ ответил: "Я плачу не потому, что лишился обеих ступней, а потому, что честного человека назвали обманщиком, а драгоценную яшму — простым камнем!" (то есть: я горюю не о своем личном бедствии, а о том, что оказалась нарушена упорядоченность отношений в государстве: честного подданного сочли обманщиком, - и об ущербе для государя: ван отверг яшму, сочтя ее простым камнем; Бянь Хэ хочет подчеркнуть, что думает не о себе, а только об общественном благе и благе государя). Вэнь-ван, на которого все это произвело глубокое впечатление, приказал своим мастерам очистить и отполировать камень - и вот тут все убедились, что это действительно яшма, и она поистине бесценна. Камень назвали "яшмой Бянь Хэ". Мастер исполнил свой долг.
 
Назидательный рассказ из «Го Юй»: некий сановник способствовал назначению на пост одного военачальника. В битве, где участвовали оба, сановник умышленно послал доверенного человека нарушить колесницей ряды войск военачальника. Военачальник немедленно казнил нарушителя, хотя и знал, что это доверенное лицо его благодетеля-сановника. Многие упрекали военачальника в неблагодарности, но сам сановник вызвал и расхвалил его: оказывается, сановник всего лишь испытывал таким образом своего протеже, и теперь был вполне удовлетворен тем, что военачальник предпочел сурово покарать нарушителя дисциплины, хотя и знал, что это доверенное лицо его покровителя. Таким образом военачальник доказал, что служит делу, а не лицам, и его покровитель-сановник убедился, что продвигал его не зря. Финал этот рассматривается как положительный, о казненном, которого обрекли на смерть ради такой проверки служебных качеств военачальника, никто и не вспоминает.
 
Характерно, что этот рассказ принадлежит конфуцианскому канону, а рассказ о Бянь Хэ – легистскому трактату, но система ценностей отражена в них одна и та же: речь идет об инварианте традиционной китайской ментальности (получившем впоследствии конфуцианскую обработку и оформление). В общественную практику Китая вошли всего три учения - даосизм, легизм и конфуцианство - и все они в разной степени принимали этот инвариант. Конфуцианство и легизм прямо исходили из того, что оптимальный порядок в обществе возможен только в том случае, если никто не будет думать о себе, а всякий станет в первую очередь заботиться исключительно о выполнении своего долга перед другими. Различались они в основном представлениями о том, какие методы нужны для обеспечения такого положения дел – принудительно-воспитательные или чисто устрашительные. Даосы же полагали, что самореализация полноценного, разумного человека вообще лежит вне общественной жизни; однако для обычных, во многом деградировавших людей общество нужно, а уж оно само по себе существует (и может существовать) только на описанной основе. При этом, конечно, даосы считали общество институтом, хоть и необходимым для нынешнего деградировавшего мира, но в принципе неискоренимо искаженным, и рекомендовали правителям и вообще всем людям «плыть по волне», стараясь как можно больше использовать естественно сложившуюся конфигурацию и динамику событий и как можно меньше ей противостоять, не вмешиваясь резко в сложившиеся и естественно развивающиеся отношения и не пытаясь переломить их (последнее у даосов называлось «искусственно выпрямлять естественное отвесом и изгибать по крюку» и активно осуждалось). Однако естественно сложившаяся этика Китая и предсуматривала описанную выше систему; поэтому в той мере, в какой это вообще касалось общественной практики, даосизм по меньшей мере не отрицал описанной выше общекитайской системы ценностей. Даосы звали людей вернуться к «природной простоте», отказавшись от «искусственного» иерархического общества, но уж до тех пор, пока оно существует, они не призывали, допустим, отказываться от репрессирования родственников преступника вместе с самим преступником и т.д. По мнению конфуцианцев и легистов, напротив, общество - институт позитивный и в высшей степени необходимый самым совершенным людям (и само их совершенство только обществом может быть налажено, воспитано и обеспечено), а поддержание общественного порядка требует от всех ответственных лиц, особенно от правителей, непрерывных активных действий.  
 
Зарегистрирован

Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
Страниц: 1  Ответить » Уведомлять » Послать тему » Печатать

« Предыдущая тема | Следующая тема »

Удел Могултая
YaBB © 2000-2001,
Xnull. All Rights Reserved.